Светский век -A Secular Age
 | |
| Автор | Чарльз Тейлор |
|---|---|
| Язык | английский |
| Предмет | Светскость |
| Издатель | Издательство Гарвардского университета |
Дата публикации |
2007 г. |
| Тип СМИ | Распечатать |
| Страницы | 874 |
| ISBN | 978-0-674-02676-6 |
«Светский век» - это книга философа Чарльза Тейлора, которая была опубликована в 2007 году издательством Гарвардского университета на основе более ранних лекций Тейлора Гиффорд (Эдинбург, 1998–1999). Известный социолог Роберт Белла назвал «Светский век » «одной из самых важных книг, написанных в моей жизни».
Предпосылки и обзор
В последние годы светскость стала важной темой в гуманитарных и социальных науках . Хотя между учеными по-прежнему существуют важные разногласия, многие начинают с того, что секуляризм - это не просто отсутствие религии , а скорее интеллектуальная и политическая категория, которую следует понимать как историческую конструкцию. В этой книге Тейлор рассматривает изменение западного общества от состояния, в котором почти невозможно не поверить в Бога , к состоянию, в котором вера в Бога - просто один из многих вариантов. Он выступает против мнения, что светскость в обществе вызвана ростом науки и разума . Он утверждает, что эта точка зрения слишком упрощена и не объясняет, почему люди отказываются от своей веры . Тейлор начинает с описания Средневековья и представляет изменения, которые привели к наступлению современной светской эпохи. Средние века были временем волшебства . Люди верили в Бога, ангелы , демоны , ведьмы , в Церковные «сек таинствах , реликвии и святыни . Каждый из этих типов вещей имел таинственное, реальное воздействие на людей и общество. В раннем средневековье довольствовались иметь две скорости для духовного развития людей. Духовенство и некоторые другие были на более быстрый, более интенсивной скорости. Ожидалось, что все остальные будут только продвигаться вперед с более медленной духовной скоростью. В эпоху Средневековья большое внимание уделялось тому, чтобы привести всех к более высокому уровню духовности и жизни.
Еще несколько сотен лет назад общая точка зрения на североатлантический мир была в основном христианской . Большинство людей не могут даже рассматривать точку зрения без Бога. Культура изменилась, и теперь большинству людей доступны разные точки зрения. Это изменение достигается за счет трех основных аспектов деизма: во-первых, антропоцентрический сдвиг в нынешнем понимании природы как прежде всего для людей; во-вторых, идея о том, что Бог относится к нам в первую очередь через безличный порядок, который Он установил; и в-третьих, идея о том, что религию следует постигать из Природы только с помощью разума. Деизм считается основным промежуточным звеном между предыдущей эпохой веры в Бога и современной светской эпохой. Различают три режима секулярности: первый - секуляризованные общественные пространства; во-вторых, упадок веры и практики; и в-третьих, культурные условия, при которых неверие в религию является жизнеспособным вариантом. В этом тексте основное внимание уделяется секулярности три.
В своей предыдущей работе « Источники самости: создание современной идентичности» Тейлор сосредотачивается на событиях, которые привели к идентичности современных людей на Западе. В этой работе основное внимание уделяется событиям, которые привели к созданию современных социальных структур. Содержание Источников Самости дополняет Светский век . Тейлор обсудил политические последствия A Secular Age в интервью The Utopian.
Контур
Предисловие / Введение
Тейлор «рассказывает историю ... о« секуляризации »на современном Западе » (стр. IX) и о том, к чему сводится этот процесс, то есть к религии: «как то, что отступает в публичном пространстве (1), или как тип веры и практики, которая находится или не находится в регрессии (2), и как определенный вид веры или обязательства, условия которого в эту эпоху изучаются (3) ». (стр.15)
Тейлор не считает, что падение веры произошло из-за того, что « Дарвин опроверг Библию , как якобы сказал школьник Харроу в 1890-х». Поэтому он хочет обсуждать веру и неверие «не как конкурирующие теории ... а как различные виды жизненного опыта, которые так или иначе участвуют в понимании вашей жизни» (стр. 5). Где место богатства или полноты и его противоположность - место отсутствия или изгнания? Есть также «среднее состояние», повседневная деятельность между крайностями и их значение.
Для верующих место полноты - Бог. Для неверующих это под силу разуму ( Просветление ), или природе , или нашим внутренним глубинам ( романтизм ). Кроме того, постмодернизм хочет стоять за пределами разума и чувств, исходя из идеи, что полнота - это проекция, которую невозможно найти.
В старом мире люди могли иметь наивную веру, но сегодня вера или неверие являются «рефлексивными» и включают знание, в которое другие люди верят или не верят. Мы оглядываемся на другие убеждения, но все еще живем «фоном», при этом наши убеждения «удерживаются в контексте или рамках принятого как должное ... молчаливого ... потому что никогда не сформулированы». (стр.13)
Часть I. Работа реформы
«[Почему] было практически невозможно не поверить в Бога, скажем, в 1500 году в нашем западном обществе, в то время как в 2000 году многие из нас находят это не только легким, но даже неизбежным?» (стр.25). Божье присутствие отступило в трех измерениях. (1) Люди больше не воспринимают природные явления как стихийные бедствия. (2) Общество «можно представить только как основанное на чем-то более высоком, чем человеческие действия в светское время». (стр. 25) (3) Люди жили тогда в заколдованном мире, теперь в разочаровании.
Отвергая теорию секуляризации «вычитания», Тейлор считает, что движение к секуляризации вызвало движение за реформы в христианстве , стремящееся поднять всех до высочайшего уровня религиозной преданности и практики. Дисциплинированное реформатское «я» заменило «пористое» «я», уязвимое для внешних сил, таких как духи и демоны, новым «буферным» я, дисциплинированным и свободным агентом, живущим в постепенно разочаровывающемся мире.
Успех Реформы и распространение успешных дисциплинированных личностей ведет к дисциплинарному обществу, которое начинает принимать меры против хулиганства и недисциплинированности: контролировать бедных, укрощать военную аристократию , подавлять «праздники дурного правления», такие как карнавал . Кальвинисты и пуритане были «трудолюбивыми, дисциплинированными ... взаимно предсказуемыми ... с такими людьми можно построить безопасное, хорошо организованное общество». (стр. 106) Успех проекта поощрял антропоцентризм, который открыл ворота безбожному гуманизму . (стр. 130) «Таким образом, освобожденная дисциплина создает новый опыт самости как обладание телосом автаркии ». (стр.138)
Ранние люди были встроены в мир тремя способами: в их небольшую социальную группу, в которой религиозный ритуал был идентичен социальному ритуалу; в космос, в заколдованный мир духов и сил; и космос в божественное, так что боги тесно связаны с проектом человеческого процветания. Таким образом: «Человеческие агенты встроены в общество, общество в космосе, а космос включает в себя божественное». (стр.152)
Это вложение для элиты нарушается «высшими» религиями Осевого века . Люди - это личности, которые больше не встроены в общество, Бог больше не встроен в космос, а отделен, и понятие человеческого процветания трансформируется, например, в «спасение, которое выводит нас за пределы того, что мы обычно понимаем как человеческое процветание». (стр. 152) Во время Реформации и после нее это расслоение все больше и больше распространялось от элиты на все население.
В последнее время все чаще и чаще: «Люди - рациональные, общительные агенты, призванные мирно сотрудничать ради их взаимной выгоды». (стр. 159) Это современное социальное воображаемое - это современный моральный порядок, и это радикальный разрыв с двумя досовременными моральными порядками, идеей «Закона народа» (стр. 163) или организации общества. «вокруг понятия иерархии в обществе, которое выражает и соответствует иерархии в космосе». (стр.163)
Тейлор видит «три важные формы социального самопонимания». (стр. 176) «Это, соответственно, (1)« экономика », (2) публичная сфера и (3) практика и перспективы демократического самоуправления». (стр.176) И экономика, и общественная сфера рассматриваются как существующие независимо от политической власти. В понятии экономии есть « невидимая рука » и обмен преимуществами во взаимосвязи взаимосвязанных причин. Государство становится «управляющей силой, способной обеспечить процветание экономики». (стр.178)
Этот новый моральный порядок больше не является обществом «опосредованного доступа», где подданные удерживаются вместе вершиной, Королем. «Мы перешли от иерархического порядка личных связей к безличному эгалитарному , от вертикального мира опосредованного доступа к горизонтальным обществам прямого доступа». (стр.209)
Тейлор предполагает, что его подход может быть подвергнут нападкам как «идеализм» против марксистского требования « материализма ». Но идеи и материальные условия неразделимы. «Идеи» всегда приходят в историю, обернутые в определенные практики »(стр. 213).
Часть II: поворотный момент
Программа Реформы, создав дисциплинированное, упорядоченное общество, в котором уязвимое «пористое я» превратилось в отстраненное «буферное я», создала дистанцию между людьми и Богом. Таким образом, исключительный гуманизм стал возможным благодаря «представлению о мире, созданном Богом ... Бог относится к нам в первую очередь посредством установления определенного порядка вещей ... Мы подчиняемся Богу, следуя требованиям этого порядка». (стр. 221) Истинная, изначальная, естественная религия , когда-то скрытая, теперь должна быть снова раскрыта.
Христианство всегда предусматривало обычное человеческое процветание, но включало в себя непостижимую божественную благодать . С деизмом , благодать стала затмила, для людей , наделенных причиной и доброжелательности необходимости только эти способности для выполнения Божиего плана. Божье провидение , когда-то бывшее тайной, - это всего лишь план Бога. В конце концов, мы приходим к Фейербаху : «потенциальные возможности, которые мы приписываем Богу, на самом деле являются человеческими». (стр. 251)
Тейлор делает тройное заявление. Во-первых, этот «исключительный гуманизм действительно возник в связи с альтернативным набором моральных источников этики свободы и взаимной выгоды». Во-вторых, «в то время это не могло возникнуть по-другому». (стр. 259) В-третьих, сегодня широкий диапазон неверия все еще происходит «из этики благодетельного порядка».
Обычная интерпретация меняющегося понимания Бога в последних столетиях этого движение от «высших существ с полномочиями ... [в] агентстве и личности » к Богу , как создатель «закономерной структуры» до «безразличной вселенной, с Богом либо равнодушным, либо несуществующим ». (стр. 270) Это история вычитания, но Тейлор считает, что это сложнее.
Официальная история Просвещения гласит, что «люди начали использовать разум и науку вместо религии и суеверий» (стр. 273) для объяснения мира. Социальный порядок может быть организован с помощью рациональных кодексов, и человеческие отношения, которые имеют значение, прописаны в кодексах. Но движущей силой этого развития было реформированное христианство и его переход к творческому Богу в ранний современный период .
В новом эпистемическом затруднительном положении люди «приобретают знания, исследуя безличные порядки с помощью разобщенного разума». (стр. 294) Они образуют «общества согласно нормативным положениям современного морального порядка». В секуляристском понимании «люди обнаруживают, что они просто люди, объединенные в общества, у которых не может быть никаких других нормативных принципов, кроме принципов MMO». (стр. 294) «Это массивное смещение горизонта».
Часть III: Эффект Новой
Тейлор видит три стадии эффекта новой, взрыва светскости, начиная с «исключительной альтернативы христианской вере» (стр. 299) в 18 веке. За этим последовала диверсификация в 19 веке, вплоть до ницшеанского разрыва с гуманизмом свободы и взаимной выгоды. Наконец, за последние пятьдесят лет «новая» взорвалась и достигла уровня ниже элиты и охватила целые общества и включает «обобщенную культуру« аутентичности », или выразительный индивидуализм» , - заниматься своим делом.
Но есть перекрестное давление. На фоне свободы от «необоснованных страхов» возникает чувство недомогания , чего-то потерянного. Героизм теряется в нивелировании устремлений; утилитаризм считается слишком плоским и поверхностным. Смерти нет места.
Неверие в середине и конце 19 века начало проникать в глубокое новое понимание Вселенной, ее необъятности в пространстве и времени и отсутствия плана. Тейлор называет это современным «космическим воображаемым» (естественная версия современного «социального воображаемого»). «Наше нынешнее восприятие вещей нигде не касается дна». (стр. 325) С помощью идеи возвышенных и восстановления «пользующихся пружин сочувствия» (стр. 344) в Гердере и Руссо проиграла расцепление причины, мы приходим в конце концов к Воле из Шопенгауэр . Мы переживаем вселенную, возможно, без «рационального, благотворного плана», бездонную и «локус нашего темного происхождения».
Это приводит к теориям Фрейда , согласно которым «высшие функции, мышление, желание являются ... продуктом нейрофизиологических функций в нас». (стр. 348) Новое воображаемое поддерживает ряд взглядов, от «жесточайшего материализма до христианской ортодоксии ». (стр. 351) Это запутало войну между верой и неверием.
Открытие различных способов познания мира включает в себя сдвиг в месте искусства. Вместо мимесиса , пересказа христианского мировоззрения через его стандартные символы и ориентиры, у нас есть творческое искусство, которое должно развивать свои собственные ориентиры. Художники «заставляют нас осознавать что-то в природе, для чего еще нет установленных слов ... На этом« более тонком языке »... что-то определяется и создается, а также проявляется». (стр. 353) Это относится к поэзии, живописи и музыке, принимающей «абсолютный» оборот, не связанным с повествованием и репрезентацией. Но они все еще движутся. Но почему? Тайна предоставляет место духовному и глубокому для неверующего.
Тейлор обращается к Шиллеру и его понятию «красота как средство нравственности», «стадия единства как более высокая ступень, выходящая за рамки морализма», достигаемая через игру, то есть то, как мы «создаем красоту и отвечаем на нее». (стр. 358) Это создает неопределенное пространство «между религиозной приверженностью и материализмом». (стр. 360)
В XIX веке на отказ людей от веры в Бога повлияли два дополнительных фактора: достижения в науке и библейских исследованиях, а также новое космическое воображаемое.
Люди пришли к выводу, что «безличный порядок закономерностей» был более зрелой точкой зрения, чем вера в личного Бога . Новое космическое воображение вселенной, обширной во времени и пространстве, также выступало против «личного Бога или благой цели». Материалистический взгляд взрослого; вера в личного Бога по-детски.
Другая точка зрения связана с Ницше , в «пост- Шопенгауэра » видение , что замечает «иррациональные, аморальные , даже яростные силы внутри нас.» (стр. 369) Их «нельзя просто осудить и искоренить, потому что от них зависят наше существование и / или жизненная сила, творчество, сила, способность создавать красоту». Это восстает против Просвещения в духе старого аристократического и воинского этоса, «восстание изнутри неверия ... против первенства жизни» (стр. 372), т.е. «наша высшая цель - сохранить и приумножить жизнь». , чтобы предотвратить страдания ... Правильно понимаемая жизнь также утверждает смерть и разрушение ». (стр.373)
Таким образом, люди могут жить в мире, не встречая «эха снаружи». Эта точка зрения воспринимает «свой мир полностью как имманентный ». (стр.376)
После возрождения веры, движимой евангелическим движением, к 1830-м годам элиты снова начали испытывать перекрестное давление между «неизбежной идеей безличного порядка» (стр. 378) и необходимостью избегать уплощения мира, лишенного ценностей. христианства. Карлайл попытался поверить в «человеческий потенциал для духовного / нравственного восхождения» (стр. 380) перед лицом «утилитарно-торгово-индустриального общества». У Мэтью Арнольда это становится верой в культуру, «лучшее, о чем думали и говорили в мире». (стр. 384) Дарвин и эволюция изменили все, но «потребность сформулировать что-то более полное и глубокое» (стр. 391) сохраняется.
Высокая культурная траектория сопровождались медленной заменой вертикального понимания общества в современные горизонтальные идеи прав водоносных лиц , связанные с взаимной выгодой, сочетание конституционной монархии , права и свобод, протестантскими религиями и британской «порядочность», т.е. характер и самообладание. Эта напряженная этика веры привела к «неверующей философии самоконтроля» (стр. 395) у Лесли Стивена и Джона Стюарта Милля , « гуманизма альтруизма и долга». (стр.398)
Но этот морализм спровоцировал восстание молодежи в конце века. Это было слишком материалистично и душно. Новые повстанцы выступали против не только «этики самоконтроля в ее альтруистическом, публичном аспекте, но также и в ее индивидуалистическом, самосовершенствующемся аспекте« самопомощи »». (стр. 401) В одной версии, с Г. М. Тревельяном , она балансирует на грани раздела материальное / трансцендентное , в другой, с Уолтером Патером , она заменяет трансцендентное эстетизмом .
Блумсбери был другим подходом, этикой «личных отношений и прекрасных состояний ума». (стр. 405) Он нес имманентность еще один шаг, отождествляя внутренне ценное с внутренним опытом и чувственностью. Затем началась Первая мировая война . Здесь шла война за «цивилизацию ... защиту жизни от насилия с помощью порядка и закона». (стр. 407) И все же война была «большим отрицанием цивилизованной жизни, чем любой враг мог себе представить». Таким образом , Ezra Pound «s понятие„испорченная цивилизация“и TS Eliot » s „ Бесплодная земля “ . Для интеллектуалов было невозможно жить в ментальном мире Руперта Брука . Образованные люди не могли разворачивать образы самоотверженности и патриотизма без дистанции и иронии. «Воля была подозрительной» (стр. 411), «формула разрушения, а не добродетели». Мы добираемся до послевоенного консенсуса в качестве интервентов государства. Есть возможность поверить в то, что в этом есть разумный отказ, и уверенная, сохраненная в буфере личность.
В католических культурах эта траектория принимала разные формы . В частности, во Франции современный порядок взаимной выгоды в его версии Руссо становится республиканским и антихристианским , если не всегда явно атеистическим . Представление о людях как о невинных и добрых требует политического порядка, противоположного христианскому первородному греху . Социальное воображаемое «основано на исключительном гуманизме» (стр. 412) и радикализируется в марксистском социализме . Этому воображаемому противостояла «Реакция», вертикальная иерархия, «в которой уважались различия рангов» (стр. 413), и каждый имел свое место под властью монархии, хотя и оправданной ее благотворными последствиями, а не онтическим логосом .
Идеальный порядок, «подчеркивающий права, свободы и демократию, противопоставляется контр-идеалу, подчеркивающему послушание, иерархию, принадлежность и даже жертву». (стр. 414) Но могут быть пересечения: Конт и научная «религия, обеспечивающая социальную сплоченность», и неверующий Ницше с героями, страдающими как неистребимое измерение, с которым «герои учатся сталкиваться и преодолевать». (стр. 415) К 1912 году Анри Массис и Альфред де Тард пишут о поколении молодежи, нуждающейся в новой дисциплине, чтобы создать порядок, иерархию и приверженность против поколения дилетантов 1885 года. Это движение было разбито в Первой мировой войне . Многие пошли на войну, радуясь возможности проявить «героизм и самоотверженность», но были «отправлены на смерть в долгой, механизированной бойне». (стр. 417)
Кризис цивилизации нанес серьезный удар по установившемуся христианству и спровоцировал «новые, неверующие варианты вертикального идеала порядка» (стр. 418) в фашизме и нацизме . Таким образом, борьба между верой и неверием «была связана с идеалами и контр-идеалами морального строя общества. Но этот конфликт исчез, поскольку религия отделилась от общества и превратилась в« нишу нового типа в обществе »(стр. 419)
Часть IV: Рассказы о секуляризации
Эпоха мобилизации
Чтобы противостоять стандартному нарративу секуляризации , например, предложению Стива Брюса о том, что конечной точкой секуляризации является широко распространенное безразличие к религии и «отсутствие общественно значимой общей религии» (стр. 435), Тейлор предлагает возраст мобилизации, примерно с 1800 по 1960 год, когда религиозные формы типа ancien régime претерпевали распад, но новые формы, соответствующие эпохе, «привлекали и мобилизовали людей во впечатляющих масштабах». (стр. 471) Церкви организовали жизнь своих членов и внушали им сильную преданность, так что «люди получали образование, играли в футбол, отдыхали и т. д. исключительно среди единоверцев». (стр. 472)
Во Франции этот процесс разыгрывался как прямая борьба между церковью ancien régime и светскими республиканцами, в которой Церковь начала объединять мирян в новые организации для сбора средств, паломничества и « католической акции ». В англоязычном мире эта мобилизация происходила через «деноминации» (например, методисты ), которые «подобны группам по интересам» (стр. 449), организующей силой, помогающей людям, изо всех сил пытающимся встать на ноги в рыночной экономике .
Эпоха подлинности
Но с культурной революцией 1960-х годов эпоха мобилизации подошла к концу, по крайней мере, на современном Западе . За последние полвека в североатлантической цивилизации произошла культурная революция. «Помимо морального / духовного и инструментального индивидуализма , у нас теперь есть широко распространенный« выразительный »индивидуализм». (стр. 473) Тейлор называет это культурой « аутентичности », от романтического экспрессивизма, который прорвался в элиту конца 18 века, «что у каждого из нас есть свой собственный способ осознания нашей человечности, и что это важно. найти и жить своей собственной ". (стр. 475)
Это влияет на социальное воображаемое . К «горизонтальному» понятию «экономика, общественная сфера и суверенный народ» (стр. 481) добавляется пространство моды, культура взаимного проявления. Укрепился современный моральный порядок взаимной выгоды, взаимное уважение требует, чтобы «мы не критиковали« ценности »друг друга» (стр. 484), особенно в сексуальных вопросах. Поскольку «моя» религиозная жизнь или практика - это мой личный выбор, моя «связь со священным» не может быть встроена в «нацию» или «церковь». Это продолжение романтического движения от разума к «более тонкому языку» ( Шелли ) для понимания индивидуального «духовного прозрения / чувства». «Принимайте только то, что кажется верным вашему внутреннему Я». (стр. 489) Это «подорвало связь между христианской верой и цивилизационным порядком». (стр. 492)
Революция в сексуальном поведении сломала культуру « морализма », которая доминировала на протяжении большей части последней половины тысячелетия. Развитие индивидуализма не могло не вступить в конфликт с морализмом, но в середине 20 века плотина прорвалась. Мыслители начали считать сексуальное удовлетворение хорошим или, по крайней мере, неудержимым, тем более, что «в городах молодые люди могут объединяться в пары без присмотра». (стр. 501) Теперь люди не связаны морализмом: «они формируют, разрывают, а затем реформируют отношения»; (стр. 496) они экспериментируют.
Однако трагедия заключается в том, что «кодексы, которые церкви хотят навязать людям», по-прежнему страдают от «очернения сексуальности, ужаса перед дионисийским принципом , фиксированных гендерных ролей или отказа обсуждать вопросы идентичности». (стр. 503)
Религия сегодня
Сегодня «нео- Дюркгейма вложение религии в государстве» (стр. 505) и «тесное переплетение религии, образа жизни и патриотизма» (стр. 506) была поставлена под сомнение. Люди спрашивают, как Пегги Ли : «Это все, что есть?» Они наследники экспрессивной революции, «стремящиеся к некоему единству и целостности самого себя ... тела и его удовольствий ... Акцент делается на единстве, целостности, холизме, индивидуальности». (стр. 507) Это часто называют «духовностью» в противоположность «организованной религии».
Это привело к разрушению барьеров между религиозными группами, но также к упадку активной практики и ослаблению приверженности ортодоксальным догмам. Переход от эпохи мобилизации к эпохе подлинности, это «отступление христианского мира». Меньшее количество людей будет «удерживаться в рамках веры какой-либо сильной политической или групповой идентичностью» (стр. 514), хотя ядро (обширное в Соединенных Штатах) останется в нео-дюркгеймовской идентичности, с его потенциалом для манипуляции со стороны таких, как » Милошевич и БДП ". (стр. 515)
Если предположить, что «человеческое стремление к религии [не] ослабеет» (стр. 515), духовная практика будет выходить за рамки обычной церковной практики и будет включать медитацию , благотворительную работу , учебные группы , паломничество , особую молитву и т. Д. Она будет «отключена». «из палеодюркгеймовского сакрализованного общества, нео-дюркгеймовской национальной идентичности или центра« цивилизационного порядка », но все же коллективного. «Человек развивает религиозную жизнь». (стр. 518)
Пока продолжается религиозная жизнь, многие люди сохраняют номинальную связь с церковью, особенно в Западной Европе . Эта «полутень», кажется, уменьшилась с 1960 года. Все больше людей стоят за пределами веры и больше не участвуют в обрядах перехода, таких как церковное крещение и бракосочетание. Тем не менее, люди отзываются, например, на 1500-летие крещения Хлодвига во Франции или на потерю трансбалтийского парома в Швеции . Религия «остается могущественной в памяти; но также как своего рода резервный фонд духовной силы или утешения». (стр. 522)
Такого дистанцирования не наблюдается в Соединенных Штатах. Это может быть (1) потому, что иммигранты использовали членство в церкви как способ утвердиться: «Иди в церковь по своему выбору, но иди». (стр. 524) Или (2) это может быть трудность, с которой светская элита сталкивается с навязыванием своего « социального воображаемого » остальной части общества по сравнению с иерархической Европой. Также (3) в США никогда не было старого режима , поэтому никогда не было реакции против государственной церкви . Далее (4) группы в США резко отреагировали на культуру после 1960-х, в отличие от Европы. Большинство американцев остаются счастливыми в «одной нации под Богом». В семейном шкафу меньше скелетов, и «легче быть безоговорочно уверенным в своей правоте, когда вы являетесь гегемонистской державой». (стр. 528) Наконец (5) США предоставили экспериментальные модели постдюркгеймовской религии, по крайней мере, в течение столетия.
Обобщив свои аргументы, Тейлор смотрит в будущее, которое может последовать за медленным возрождением религии в России у людей, выросших на «пустоши» воинствующего атеизма, но внезапно захваченных Богом, иначе это может последовать за «духовным, но не религиозным». явление на Западе . «В любом случае, мы только находимся в начале новой эпохи религиозных поисков, исход которой никто не может предвидеть».
Часть V: Условия веры
Мы живем в имманентном каркасе. Это следствие истории, которую рассказал Тейлор, в разочаровании и создании буферного «я» и внутреннего «я», изобретении приватности и близости, дисциплинированном «я», индивидуализме . Затем Реформа, разрушение космического порядка и высшее время в светском, использование времени как ограниченного ресурса. Имманентный каркас может быть открытым, допускающим возможность трансцендентного, или закрытым. Тейлор утверждает, что оба аргумента являются «вращением» и «подразумевают шаг за пределы имеющихся причин в сферу упреждающей уверенности» (стр. 551) или веры.
Есть несколько структур закрытого мира, которые принимают имманентный каркас. Одна из них - это идея рационального агента современной эпистемологии . Другая идея заключается в том, что религия - это ребячество, поэтому «неверующий имеет мужество занять позицию взрослого и взглянуть в лицо реальности». (стр. 562) Тейлор утверждает, что структуры замкнутого мира на самом деле не аргументируют свои мировоззрения, они «функционируют как неоспоримые аксиомы» (стр. 590), и становится очень трудно понять, почему кто-то верит в Бога.
Живя в имманентном фрейме, «вся культура испытывает перекрестное давление между притягиванием нарративов закрытой имманентности с одной стороны и чувством их неадекватности с другой». (стр. 595) Материалисты откликаются на эстетический опыт поэзии. Теисты согласны с современным моральным порядком и его программой всеобщих прав человека и благосостояния. Романтики «реагируют против дисциплинированного, буферного« я »(стр. 609), которое, кажется, жертвует чем-то существенным в отношении чувств и телесного существования.
Чтобы разрешить современные перекрестные давления и дилеммы, Тейлор предлагает «максимальное требование», чтобы мы определяли наши моральные устремления в терминах, которые не «сокрушают, калечат или отрицают то, что важно для нашего человечества». (стр. 640) Он стремится к целостности и превосходству, но также пытается «полностью уважать обычное человеческое процветание». (стр. 641)
Тейлор представляет себе двумерное моральное пространство. Горизонталь дает вам «точку разрешения, справедливую награду». (стр. 706) Вертикаль надеется подняться выше, восстановить доверие, «преодолеть страх, предложив себя ему; отвечая любовью и прощением, тем самым затрагивая источник добра и исцеления» (стр. 708) и отказываясь от удовлетворение моральной победы над злом в священном насилии, религиозном или светском.
Тейлор исследует «Беспокойные рубежи современности», как мы следуем романтическому поиску полноты, но, кажется, по-прежнему реагируем на наше религиозное наследие. Мы заменяем старое «высшее время» автобиографией, историей и воспоминаниями. Многим современным людям не нравится смерть, «отказ от всего». (стр.725)
«Наш век очень далек от комфортного неверия». (стр. 727) «Светская эпоха шизофренична , или, лучше сказать, находится под глубоким перекрестным давлением». (стр. 727). Против неверия, Тейлор представляет подборку недавних духовных обращений или «прозрений» католических художников и писателей, включая Вацлава Гавела , Ивана Иллича , Чарльза Пеги и Джерарда Мэнли Хопкинса . Путь в будущее - это богатое разнообразие путей к Богу в единстве церкви и новый подход к вопросу сексуального / чувственного. Дисциплинированный, разобщенный секулярный мир сталкивается с проблемой возвращения к телу в пятидесятничестве . Происходит «глубокое взаимопроникновение эроса и духовной жизни». (стр. 767) «[В] нашей религиозной жизни мы откликаемся на трансцендентную реальность». (стр. 768) Наше стремление к «полноте» - это наш ответ на это.
Светская вера - это закрытие. «Дверь закрыта для дальнейших открытий». (стр. 769) Но в светской «пустоши» ... молодые люди снова начнут исследовать границы ». (стр. 770) Это будет, как полагает Тейлор, потребовать отхода от «воплощения», развоплощения духовной жизни, и от гомогенизации в едином принципе, чтобы прославить «целостность различных образов жизни». (стр.772)
Эпилог: Множество историй
В кратком послесловии Тейлор связывает свое повествование с аналогичными усилиями, например, Джона Милбанка и радикального ортодоксального движения, а также разъясняет особенности своего собственного подхода. Он называет сказку, рассказанную радикальными ортодоксальными мыслителями, историей «интеллектуального отклонения», которая фокусируется на «изменениях в теоретическом понимании, главным образом среди образованных и связанных элит» (стр. 774), тогда как рассказ, который он рассказывает, он называет «Реформами». Мастер нарратива "больше озабочен тем, как светскость" становится массовым явлением ". (стр. 775) Обе эти истории дополняют друг друга, «исследуя разные стороны одной и той же горы». (стр. 775) В своем обзоре книги Милбанк согласился с тем, что тезис Тейлора «... более фундаментален ... потому что наиболее определяющие процессы - это слияние идей и практик, а не идеи по отдельности.
Критика
Чарльз Лармор критически относился к « Светскому веку» в его подходе, особенно с учетом слишком большого количества ссылок на католических богословов и заметного отсутствия протестантских деятелей (см. Параграф 7 раздела I в цитируемой статье). Лармор также считает, что «Светский век» не предлагает ничего нового и является просто продолжением работы Макса Вебера по теории секуляризации (раздел II, параграф 1), при этом Вебер и Тейлор имеют разногласия, которые могут быть связаны с тем, что Вебер был «устаревшим протестантом», а Тейлор быть «ревностным католиком» (раздел II, параграф 2). Лармор считает, что в своей книге Тейлор может иметь «адекватную основу для перехода к метафизическим или религиозным выводам» относительно понимания секулярного взгляда на мир, но делать это - «именно то, чего мы не должны делать» (Раздел II , п.5). Лармор не согласен с утверждением Тейлора о том, что люди, располагающие достаточной информацией, должны занять позицию в отношении присутствия Бога во всем мире (Раздел II, параграф 7). По мнению Лармора, Тейлор ошибается, не признавая, что «мы никогда не были и никогда не будем заодно с самими собой», и, следовательно, не должен спешить с выводами, основанными на вере - что, по мнению Лармора, сделал Тейлор в своей работе. книга (раздел II, абзац 12).
Отзывы
Светская эпоха освещалась в таких газетах, как The New York Times и The Guardian , таких журналах, как The New Republic и The American Prospect , а также в профессиональных журналах, таких как Intellectual History Review , Политическая теория , Скрытая религия и Европейский журнал социологии .