Muʿtazila - Muʿtazila

Мутазилиты ( арабский : المعتزلة аль-Mu'tazilah , английский: «Те , кто выходит, или стоять в стороне»), также называемый Ахль аль-'Adl в аль-Таухид является исламской группой , которая появилась в начале истории ислама в споре над ALI ' руководство мусульманской общиной после смерти третьего халифа Усмана . Тех, кто не осуждал и не санкционировал Али или его противников, но занимал среднее положение между ним и его противниками в битве при Сиффине и битве при Джамале, называли Мунтазилами. К 10 веку н.э. этот термин также стал обозначать исламскую школу спекулятивного богословия (калам), которая процветала в Басре и Багдаде (8–10 века).

Поздняя школа Мутазила разработала исламский тип рационализма, отчасти под влиянием древнегреческой философии , основанный на трех фундаментальных принципах: единство и справедливость Бога , свобода действий человека и создание Корана. Мухтазилиты наиболее известны тем, что отвергают доктрину Корана как несотворенную и вечную с Богом , утверждая, что если Коран является словом Бога, то он логически «должен предшествовать своей речи».

Философские рассуждения мутазилитов основаны на концепциях божественной справедливости ( Аль-адль ) и божественного единства ( Таухид ). Школа работала над решением теологической « проблемы зла »: как примирить справедливость всемогущего Бога с реальностью зла в мире в соответствии с указаниями Корана. Мутазилиты рассудили, что, поскольку Бог считается справедливым и мудрым, и поскольку он не может управлять тем, что противоречит разуму, или действовать с пренебрежением к благополучию Своих созданий, зло следует рассматривать как нечто, проистекающее из ошибок в человеческих действиях. , возникающие из дарованной Богом свободной воли человека .

Противостоящие секулярному рационализму мутазилы являются теологами-рационалистами и, следовательно, не рационалистами в смысле тех, кто утверждает, что формулирует систему исключительно с помощью разума, независимо от всяких откровений. Но мутазилы - исламские рационалисты, верящие в то, что религиозное понимание доступно человеку посредством его разума и разума. Mu'tazilites считают , что добро и зло не всегда определяются выявленным писанием или толкованием Писания, но они являются рациональной категорией , которые могут быть «установлены по невооруженному причине »; потому что знание происходит из разума; разум, наряду со Священным Писанием, был «последним арбитром» в различении правильного от неправильного.

Школа мутазили Калама считала повеления Бога доступными для рационального мышления и исследования, и этот разум, а не «священный прецедент», является эффективным средством определения того, что является справедливым и религиозно обязательным.

Движение достигло своего политического апогея во время Аббасидского халифата во время михны , периода религиозных преследований , начатых Аббасидским халифом аль-Мамуном в 833 году нашей эры, когда религиозные ученые (такие как сунниты и шииты ) были наказаны, заключены в тюрьмы или даже убивали, если они не соответствовали доктрине мутазилов. Политика продолжалась в течение восемнадцати лет (833-851 CE) , как это продолжалось в течение царствований ближайших преемников аль-Мамуна, аль-Мутасит и аль-Wathiq , а первый четыре года правления аль-Мутавакиль , которые изменили политику в 851 году. Эта школа мысли также процветала во время правления Аглабидов и Идрисидов в Магрибе и до некоторой степени во время правления буидов в Ираке и Персии .

В современном салафитском джихадизме эпитет или предполагаемые обвинения в принадлежности к мутазилиту иногда использовались между соперничающими группами как средство опровержения их авторитета.

Имя

Имя Muʿtazili происходит от рефлексивной основы VIII ( iftaʿala ) триконсонантного корня ع-ز-ل «отделить, отделить, удалиться», как в اعتزل iʿtazala «отделить (себя); отойти от».

Название происходит от «выхода» основателя из учебного кружка Хасана аль-Басры из-за богословского разногласия: Васил ибн Хана спросил о правовом состоянии грешника: является ли человек, совершивший серьезный грех, верующим или верующим. неверующий? Хасан ответил, что этот человек остается мусульманином. Василь выразил несогласие, предположив, что грешник не был ни верующим, ни неверующим, и вышел из учебного кружка. Другие последовали за ним, чтобы сформировать новый круг, включая Амра ибн Убайда . Замечание Хасана: «Васил ушел от нас», как говорят, является источником названия движения.

Позже группа называла себя Ахл аль-Таусид ва ль-Адл ( اهل التوحيد و العدل , «люди единобожия и справедливости», и имя мутазили впервые было использовано ее противниками.

Глагол iʿtizal также используется для обозначения нейтральной стороны в споре (например, «уход» из спора между двумя фракциями). Согласно Британской энциклопедии , «Имя [Мутазила] впервые появляется в ранней исламской истории в споре о лидерстве Али в мусульманской общине после убийства третьего халифа Асмана (656 г.). Те, кто не осуждает и не наказывает «Али или его противники, занявшие среднюю позицию, были названы Мухтазила». Карло Альфонсо Наллино утверждал, что теологический мутазилизм Василя и его преемников был просто продолжением этого первоначального политического мутазилизма.

История

Источник

По суннитских источников, Mu'tazili теология возникла в восьмом веке в Басре (сейчас в Ираке) , когда Василь ибн'Aṭā» (умер 131 г.х. / 748 г. н.э.) оставил обучающие уроки Хасана аль-Басри после богословского спора по вопросу о Аль -Манзила байна аль-Манзилатайн ( позиция между двумя позициями ). Хотя позже мутазилиты опирались на логику и различные аспекты ранней исламской философии , древнегреческой философии и индийской философии , основы ислама были их отправной точкой и окончательным ориентиром. Обвинения, выдвинутые против них соперничающими богословскими школами, в том, что они наделили абсолютный авторитет неисламским парадигмам, больше отражают ожесточенную полемику между различными теологическими школами, чем какую-либо объективную реальность. Например, большинство мутазилитов приняли доктрину творения ex nihilo , в отличие от некоторых мусульманских философов, которые, за исключением аль-Кинди , в той или иной форме верили в вечность мира.

Теология мутазилитов столкнулась с непримиримой оппозицией со стороны традиционалистов Ханбали и Захири (ахл ас-сунна), с одной стороны, и школы Ашари (основанной бывшим мутазилитом Абу аль Хасаном аль-Ашари) и С другой стороны, богословы Матуриди.

Ахль аль-калам

Ученый Дэниел В. Браун описывает мутазилитов как «более поздний ахл аль-калам », предполагая, что ахл аль-калам были предшественниками мутазилитов. Ахль аль-Калам запоминается в исламской истории как противники Аль-Шафии и его принципа , что окончательный авторитет ислама был хадис от Мухаммада , так что даже в Коране был «следует толковать в свете [ хадис], а не наоборот ». Ахль аль-калам утверждал обратное, что книга Бога была объяснением всего ( 16:89 ), и что стихи Корана, приказывающие мусульманам подчиняться Посланнику, означают, что мусульмане должны подчиняться Корану, что Бог открыл через Мухаммеда.

Историческое развитие

Абу аль-Худхайл аль-Аллаф (умер в 235 г.х. / 849 г. н.э.), живший через несколько поколений после Василя ибн Атаха (واصل بن عطاء) и Амра ибн Асубайда , считается теологом, который систематизировал и формализовал мухтазилизм. Другой филиал школы нашел дом в Багдаде под руководством Бишра ибн аль-Мутамира (умер в 210 г.х. / 825 г. н.э.); зачинщики думали, что это был собственный план халифа: при аль-Мамуне (813–833) «мутазилизм стал устоявшейся верой».

Омейядские халифы, которые были известны своей поддержкой мутазилов, включают Хишама ибн Абд аль-Малика и Язида III .

Mu'tazilites поддерживается созданием человека по свободной воле , как это делали Qadarites Поздних Омейядов периода. Мухтазилиты также утверждали, что справедливость и разум должны лежать в основе действий, которые Бог предпринимает по отношению к людям. Обе эти доктрины были отвергнуты более поздней ортодоксальной школой ашхаритов .

Тем не менее кампания преследований стоила им их богословия и в целом симпатии мусульманских масс в государстве Аббасидов. По мере того как число мусульман увеличивалось по всему Аббасидскому халифату и в ответ на крайности этого вновь навязанного рационализма, теологи начали терять свои позиции. Проблема была усугублена Михной , инквизицией, начатой ​​при халифе Аббасиде аль-Мамуне (умер в 218 г. хиджры / 833 г. н.э.). Ахмад ибн Ханбал , суннитский юрист и основатель философской школы Ханбали, стал жертвой Михны аль-Мамуна. Из-за того, что он отверг требование аль-Мамуна принять и распространять вероучение мутазила, ибн Ханбал был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам правителями Аббасидов . При халифе аль-Мутаваккиле (847–861), «который стремился восстановить традиционную мусульманскую веру» (он намеренно хотел восстановить свою легитимность из-за негативной реакции на преследование Ахмада ибн Ханбала при предыдущих халифах), учение мутазилитов было отвергнуто, и Му ' преследовались тазилитские профессора; Преследовались также шииты , христиане и евреи .

Однако мутазилы процветали при Омейядах в Аль-Андалусе , а ведущие элитные деятели греко-арабского переводческого движения во время правления Аль-Хакама II были последователями мутазилов и Ибн Масарры .

Верования

Пять принципов

Согласно «ведущему авторитету мутазилитов» конца девятого века (Аль-Хайят) и «впервые четко провозглашенному Абу аль-Худхайлом», мутазилитское кредо составляет пять основных постулатов:

  1. монотеизм
  2. справедливость и единство,
  3. неизбежность угроз и обещаний Бога (или «предупреждения и обещания»),
  4. посредник позиции (то есть мусульмане , которые умирают без покаяния после совершения тяжкого греха , не являются ни mu'mineen (верующие), ни кафиры (неверующие), а в промежуточном положении),
  5. запрет правильного и запрет неправильного.

Монотеизм

Все мусульманские богословские школы столкнулись с дилеммой утверждения божественной трансцендентности и божественных атрибутов , не впадая в антропоморфизм, с одной стороны, и не опустошая библейские ссылки на эти атрибуты , имеющие все конкретное значение.

Доктрина Таухида, по словам выдающегося ученого-мухтазили, главного судьи Кади Абд аль-Джаббара (умер в 415 г.х. / 1025 г. н.э.), заключается в следующем:

знание того, что Бог, будучи уникальным, обладает качествами, которых с ним не разделяет ни одно существо. Это объясняется тем, что вы знаете, что у мира есть создатель, который его создал, и что: он существовал вечно в прошлом, и он не может погибнуть, пока мы существуем после того, как не существуем, и мы можем погибнуть. И вы знаете, что он был и остается вечно всемогущим и что бессилие для него невозможно. И вы знаете, что он всеведущ в прошлом и настоящем и что невежество для него невозможно. И вы знаете, что он знает все, что было, все, что есть, и как вещи, которых нет, были бы, если бы они были. И вы знаете, что он вечно живет в прошлом и будущем, и что бедствия и боль для него невозможны. И вы знаете, что он видит видимые вещи и воспринимает воспринимаемое и что ему не нужны органы чувств. И вы знаете, что он навеки прошлое и достаточное в будущем, и он не может быть в нужде. И вы знаете, что он не похож на физические тела, и что для него невозможно подниматься или опускаться, двигаться, меняться, быть составным, иметь форму, конечности и части тела. И вы знаете, что он не похож на случайности движения, покоя, цвета, еды или запахов. И вы знаете, что он Один на протяжении всей вечности, и рядом с ним нет второго, и что все, кроме него, является случайным, обусловленным, зависимым, структурированным и управляемым кем-то / чем-то другим. Таким образом, если вы знаете все это, вы знаете единство Бога.

Божественная справедливость

Столкнувшись с проблемой существования зла в мире, мутазилиты указали на свободную волю людей, так что зло определялось как нечто, проистекающее из ошибок в человеческих действиях. Бог не делает ничего в конечном итоге зла и не требует от человека совершать какие-либо злые поступки. Если бы злодеяния человека исходили от воли Бога, то наказание было бы бессмысленным, поскольку человек выполнял волю Бога независимо от того, что он делал. Муʿтазилиты не отрицали существование страданий, выходящих за рамки жестокого обращения с людьми и злоупотребления их свободной волей, предоставленной им Богом. Чтобы объяснить этот тип «очевидного» зла, Мухтазилис опирался на исламскую доктрину таклифа - «Бог не приказывает / не дает душе ни одному из своих творений, что выходит за рамки его возможностей». [Коран 2: 286] Это влекло за собой существование «божественного деяния», служащего большему добру, или существование злых действий для предотвращения гораздо большего зла. В заключение скажу, что жизнь в нем является окончательным «честным испытанием» последовательного и рационального выбора, имея в высшей степени справедливую ответственность в своем текущем состоянии, а также в потустороннем мире.

От людей требуется иметь веру, иман , твердую веру и убежденность в Боге и о Боге, и совершать добрые дела, амал салех , чтобы иман отражался в их нравственном выборе, поступках и отношениях с Богом, собратьями и всем творением. в этом мире. Если все здоровы и богаты, тогда не будет смысла возлагать на людей обязательства, например, проявлять щедрость, помогать нуждающимся и сострадать обездоленным и обыденным. Неравенство в человеческом благополучии и обрушившиеся на него бедствия, таким образом, являются неотъемлемой частью испытания жизни. Все проходят испытания. От сильных, богатых и здоровых требуется использовать все свои силы и привилегии, чтобы помочь тем, кто страдает, и облегчить их страдания. В Кияма (Судный день) их спросят об их реакции на Божественные благословения и щедрости, которыми они наслаждались в своей жизни. Менее удачливые должны проявлять терпение, и им обещана компенсация за их страдания, которые, как сказано в Коране в 39:10 и переведены Мухаммедом Асадом , «не поддаются никаким расчетам».

Испытание жизнью специально предназначено для взрослых, полностью владеющих своими умственными способностями. Дети могут страдать и страдают, учитывая природу жизни, но считается, что они полностью свободны от греха и ответственности. Божественная справедливость подтверждается теорией компенсации . Всем пострадавшим будет выплачена компенсация. Сюда входят неверующие и, что более важно, дети, которым суждено попасть в Рай .

Доктрина Адля словами Абд аль-Джаббара: это знание того, что Бог удален от всего, что является морально неправильным ( кабих ), и что все его действия нравственно хороши ( хасана ). Это объясняется тем, что вы знаете, что все человеческие акты несправедливости ( зулм ), проступки ( джавр ) и тому подобное не могут быть его творением ( мин халкихи ). Тот, кто приписывает ему это, приписывает ему несправедливость и наглость ( safah ) и тем самым отклоняется от доктрины справедливости. И вы знаете, что Бог не навязывает веру неверующему, не давая ему для этого силу ( аль-кудра ), и не навязывает человеку то, что он не может сделать, а только дает неверующему выбрать неверие. со своей стороны, а не со стороны Бога. И вы знаете, что Бог не желает и не желает непослушания. Напротив, он ненавидит и презирает это и желает только послушания, которое он хочет, выбирает и любит. И вы знаете, что он не наказывает детей многобожников ( аль- мушрикинов ) в Адском огне из-за греха их отцов, потому что он сказал: «Каждая душа получает свою долю» (Коран 6: 164); и он никого не наказывает за чужой грех, потому что это было бы морально неправильно ( кабих ), а Бог далек от этого. И вы знаете, что он не нарушает своего правила ( хукм ) и что он вызывает болезни и недомогания только для того, чтобы обратить их на пользу. Кто бы ни сказал иное, тот допустил, что Бог беззаконен, и приписал ему наглость. И вы знаете, что ради них он делает все возможное для всех своих созданий, на которых он возлагает моральные и религиозные обязательства ( юкаллифухум ), и что Он указал им на то, что он наложил на них, и разъяснил путь истины. чтобы мы могли его преследовать, и он разъяснил путь лжи ( tariq l-batil ), чтобы мы могли его избежать. Итак, погибающий делает это только после того, как все это станет ясным. И вы знаете, что все наши блага от Бога; как он сказал: «И у вас нет ничего хорошего, что не от Аллаха» (Коран 16:53); оно приходит к нам либо от него, либо откуда-то еще. Таким образом, когда вы знаете все это, вы познаете справедливость от Бога.

Обещание и предупреждение

Сюда входили вопросы о Последнем дне, или, по-арабски, о Кияме ( Судном дне ). Согласно Абд аль-Джаббару, доктрина необратимых Божественных обещаний и предупреждений является результатом исламской философии человеческого существования. Люди (или безумцы по-арабски) созданы с врожденной потребностью подчиняться чему-то. Кроме того, это рассматривается как врожденная потребность всех людей стремиться к внутреннему миру и удовлетворению в борьбе несовершенного мира. Знание Бога, истины и выбора относительно врожденной потребности подчинения рассматривается в исламе как обещание и воздаяние от Бога ( аль-саваб ) тем, кто следует. Его предупреждение рассматривается как сознательное решение человека, который подчиняется себе и выбирает изменяющийся принцип, которому он дал четкое предупреждение. Он не отступит от своего слова, не может действовать вопреки своему обещанию и предупреждению, или лгать в том, что он сообщает, в отличие от того, что придерживаются Отложенные ( Мурджиты ).

Промежуточное положение

То есть мусульмане, которые совершают тяжкие грехи и умирают без покаяния, не считаются мумининами (верующими) и не считаются кафирами (неверующими), а занимают промежуточное положение между ними. Причина этого в том, что му'мин по определению - это человек, который имеет веру и убеждение в Бога и о Боге, и чья вера отражена в его / ее поступках и моральном выборе. Любой недостаток на любом из этих двух направлений по определению делает человека не мумином. С другой стороны, человек не становится кафиром (т. Е. Отвергающим; неверующим), поскольку это влечет за собой, среди прочего, отрицание Создателя - что-то не обязательно совершенное тем, кто совершил тяжкий грех. Судьба тех, кто совершает тяжкие грехи и умирает без покаяния, - ад. Ад не считается монолитным положением вещей, но охватывает множество степеней, чтобы приспособиться к широкому спектру человеческих дел и выборов, а также к непониманию, связанному с Абсолютным Судьей (одно из других имен в исламе Бога). Следовательно, те в промежуточном положении, хотя и в аду, будут иметь меньшее наказание из-за своей веры и других добрых дел. Мухтазилиты заняли эту позицию как золотую середину между хариджитами и мурджитами . По словам Абд аль-Джаббара, доктрина промежуточного положения заключается в знании того, что тот, кто убивает, совершает зину или совершает серьезные грехи, является тяжким грешником ( фасик ), а не верующим, и его случай отличается от случая верующие в отношении хвалы и приписывания величия, так как он должен быть проклят и пренебречь. Тем не менее, он не неверующий, которого нельзя похоронить на нашем мусульманском кладбище, за него молиться или выйти замуж за мусульманина. Скорее, он занимает промежуточное положение в отличие от сецедеров ( хариджитов ), которые говорят, что он неверующий, или мурджитов, которые говорят, что он верующий.

Заповедь правильного и запрещение зла

Эти два принципа, как и «промежуточная позиция», логически следуют (по мнению ученого Маджида Фахри) из основных мутазилитских концепций божественного единства, справедливости и свободы воли, логическим завершением которых они являются. Несмотря на то, что они принимаются большинством мусульман , мутазилиты дают им особое толкование в том смысле, что, хотя Бог предписывает то, что правильно, и запрещает то, что неправильно, использование разума позволяет мусульманину в большинстве случаев определить для себя, что правильно. и что не так, даже без помощи откровения. Только для некоторых поступков необходимо откровение, чтобы определить, является ли тот или иной поступок правильным или неправильным. Это обсуждается более подробно ниже .

Теория интерпретации

Муʿтазила полагалась на синтез разума и откровения . То есть их рационализм служил священным писаниям и исламской теологической структуре. Они, как и большинство мусульманских богословов-правоведов, при необходимости подтверждали аллегорические прочтения Священного Писания . Судья Абд аль-Джаббар (935–1025) сказал в своей « Шарх аль-усул аль-Хамса» («Разъяснение пяти принципов»):

إن الكلام متى لم يمكن حمله على ظاهره و حقيقته, و هناك مجازان أحدهما أقرب و الآخر أبعد, فإن الواجب حمله على المجاز الأقرب دون الأبعد, لأن المجاز الأبعد من الأقرب كالمجاز مع الحقيقة, و كما لا يجوز فى خطاب الله تعالى أن يحمل على المجاز مع مكان حمله على الحقيقة ، فكذلك لا يحمل على المجاز الأبعد و ناك ما هو رب منه

(Когда текст не может быть интерпретирован в соответствии с его истинностью и кажущимся значением, и когда (в этом случае) возможны две метафорические интерпретации, одна из которых является ближайшей, а другая - дистальной; тогда в этом случае мы обязаны интерпретировать текст согласно проксимальной метафорической интерпретации, а не дистальному, поскольку (отношение между) дистальным к проксимальному подобно (отношению между) метафорой к истине, и таким же образом, что это недопустимо, когда речь идет о Слово Божье, чтобы предпочесть метафорическую интерпретацию, когда различение истины возможно, также недопустимо предпочесть дистальную интерпретацию проксимальной интерпретации)

Герменевтическая методология протекает следующим образом : если в буквальном смысле из аята (стиха) согласуется с остальной частью Писания, основными темами Корана , основные положения в исламской веры , и хорошо известные факты, то интерпретация в смысле отхода от буквального смысла не оправдана. Если противоречие возникает из-за принятия буквального значения, такого как буквальное понимание «руки» Бога, которое противоречит его трансцендентности, и упоминание Корана о его категорическом отличии от всего остального, тогда интерпретация является оправданной. В приведенной выше цитате судья Абд аль-Джаббар решительно упомянул, что если есть две возможные интерпретации, обе способные разрешить очевидное противоречие, созданное буквальным пониманием стиха, то интерпретация, более близкая к буквальному значению, должна иметь приоритет, поскольку отношения между интерпретациями, близкими и далекими, становятся такими же, как буквальное понимание и интерпретация.

Примечание: Шарх аль-Усул аль-Хамса может быть перефразированием или сверхкомментарием, сделанным учеником Абд аль-Джаббара Манкдимом.

Первое обязательство

Мухтазилис считал, что первая обязанность людей, особенно взрослых, полностью владеющих своими умственными способностями, состоит в том, чтобы использовать свою интеллектуальную силу, чтобы удостовериться в существовании Бога и узнать о его качествах. Надо задаться вопросом обо всем существовании, то есть о том, почему существует нечто, а не ничто. Если кто-то узнает, что существует существо, которое вызвало существование этой вселенной, не полагающееся ни на что другое и абсолютно свободное от каких-либо потребностей, тогда он осознает, что это существо всемерно и морально совершено. Если это существо мудрое, то само его творение не может быть случайным или напрасным. Затем у человека должна быть мотивация выяснить, чего это существо хочет от людей, поскольку можно навредить себе, просто игнорируя всю тайну существования и, следовательно, план Создателя. Эта парадигма известна в исламском богословии как вуджуб ан-назар , то есть обязательство использовать умозрительные рассуждения для достижения онтологических истин. О «первом долге» Абд аль-Джаббар сказал, что это «умозрительные рассуждения ( ан-назар ), ведущие к познанию Бога, потому что он не познан путем необходимости ( даруратан ) или чувствами ( би-л- мушахада ). Таким образом, он должен быть познан путем размышлений и размышлений ».

Разница между мутазилитами и другими мусульманскими теологами заключается в том, что мутазилиты считают ан-назар своим обязательством, даже если человек не сталкивается с другим человеком, утверждающим, что он посланник от Создателя, и даже если у него нет доступа к какому-либо предполагаемому вдохновленному Богом или богооткровенное писание. С другой стороны, обязательства назара перед другими мусульманскими теологами материализуются после встречи с пророками или писаниями .

Причина и откровение

Аверроэс настаивал на том, что все природные явления подчиняются законам, созданным Богом.

У мутазилитов была тонкая теория относительно разума, Божественного откровения и отношений между ними. Они прославляли силу разума и интеллектуальную мощь человека. Для них именно человеческий интеллект ведет человека к познанию Бога, его атрибутов и самых основ морали. Как только это фундаментальное знание достигнуто и кто-то устанавливает истину ислама и Божественное происхождение Корана, интеллект затем взаимодействует со Священным Писанием, так что и разум, и откровение объединяются, чтобы стать основным источником руководства и знаний для мусульман. Харун Насутион в книге «Мухтазила и рациональная философия», переведенной в работе Мартина (1997), прокомментировал широкое использование Мухтазили рациональности в развитии своих религиозных взглядов, сказав: «Неудивительно, что противники мутазилов часто обвиняют мутазил в том, что человечество не нуждается в откровениях, что все может быть познано через разум, что существует конфликт между разумом и откровением, что они цепляются за разум и откладывают откровения, и даже что мутазилы не верят в откровения. Но правда ли, что Мухтазилы придерживаются мнения, что все может быть познано через разум, и поэтому в этом откровении нет необходимости? Писания мутазилов дают прямо противоположный портрет. По их мнению, человеческий разум недостаточно силен, чтобы знать все, и по этой причине люди нуждаются в откровение, чтобы сделать выводы о том, что для них хорошо, а что плохо ".

Позиция мутазилитов в отношении роли разума и откровения хорошо отражена в том, что Абу аль-Хасан аль-Аш'ари (умер в 324 г.х. / 935 г. н.э.), эпоним школы богословия Аштари, приписывает ученому-мутазилиту Ибрагиму. ан-Наззам (умер в 231 г.х. / 845 г.) (1969):

كل معصية كان يجوز أن يأمر الله سبحانه بها فهي قبيحة للنهي, وكل معصية كان لا يجوز أن يبيحها الله سبحانه فهي قبيحة لنفسها كالجهل به والاعتقاد بخلافه, وكذلك كل ما جاز أن لا يأمر الله سبحانه فهو حسن للأمر به وكل ما لم يجز إلا أن يأمر به فهو حسن لنفسه

Никакой грех не может быть предписан Богом, поскольку он неправильный и запрещенный, и никакой грех не может быть разрешен Богом, поскольку они неправы сами по себе. Знать об этом и верить в обратное, и все, что повелевает Бог, хорошо для заказанного, и все, что не дозволено, кроме как приказать, хорошо для него самого.

В приведенной выше формулировке возникла проблема, которая делает что-то обязательным для Божественного существа - что-то, что, кажется, прямо противоречит Божественному всемогуществу. Однако аргумент Мутазили основывается на абсолютной Божественной силе и самодостаточности. Отвечая на гипотетический вопрос о том, почему Бог не делает того, что является этически неправильным ( ла яфалу аль-кабих ), Абд аль-Джаббар ответил: Потому что он знает безнравственность всех неэтичных действий и что он самодостаточен. без них ... Для одного из нас, кто знает безнравственность несправедливости и лжи, если он знает, что он самодостаточен без них и в них не нуждается, для него было бы невозможно выбрать их, поскольку он знает об их безнравственности и его достаточности без них. Следовательно, если Бога достаточно и он не нуждается в каких-либо неэтичных вещах, из этого обязательно следует, что он не выбрал бы неэтичное, основываясь на своем знании его безнравственности. Таким образом, каждая аморальная вещь, происходящая в мире, должна быть человеческим поступком, поскольку Бог превосходит безнравственные поступки. Действительно, Бог дистанцировался от этого, сказав: «Но Аллах не желает несправедливости по отношению к своим слугам» (Коран 40:31), и своими словами: «Воистину, Аллах ни в чем не поступит несправедливо с человечеством» (Коран) 10:44).

Суть аргумента Абд аль-Джаббара заключается в том, что аморальное или неразумное поведение проистекает из нужды и недостатков. Человек действует отвратительно, когда не осознает безобразия своих поступков, т. Е. Из-за недостатка знаний, или когда он знает, но у него есть какая-то потребность, материальная, психологическая или иная. Поскольку Бог абсолютно самодостаточен (результат космологического «доказательства» его существования), всезнающий и всемогущий, он категорически свободен от каких-либо потребностей и, следовательно, никогда не делает ничего смешного. , неразумный, уродливый или злой.

Конфликт между мутазилитами и аштари по этому поводу был предметом особого внимания. Мухтазили сосредоточились на божественной справедливости, а аштари - на божественном всемогуществе. Тем не менее, Божественное самоограничение в дискурсе Мухтазили является частью божественного всемогущества, а не отрицанием его.

Действительность хадиса

Во времена династии Абассидов поэт, теолог и юрист Ибрагим ан-Наззам основал мазхаб под названием Наззамийа, который отверг авторитет хадисов Абу Хурайры . Его знаменитый ученик Аль-Джахиз также критиковал тех, кто следовал этим хадисам, называя своих противников хадисов ан-набита («презренный»).

Согласно Раче эль-Омари, ранние мутазилиты считали, что хадисы могут быть использованы «как инструмент полемической идеологии»; что матн (содержание) хадиса, а не только иснад, следует тщательно исследовать на предмет доктрины и ясности; что для того, чтобы хадис был достоверным, они должны быть мутаватир , то есть поддерживаться таватуром или множеством иснад (цепочек устных передатчиков), каждый из которых начинается с другого спутника.

В письменной форме о мутаватир (мульти-иснаде хадисов) и Ахад (однократный иснаде хадис, то есть почти все хадисы) и их значение с точки юридического теоретика зрения, Ваель Халлак отмечает средневековый ученый Аль-Навави (1233-1277) утверждал , что любой хадис, не являющийся мутаватиром, является лишь вероятным и не может достичь такого уровня достоверности, как хадис- мутаватир . Однако этих мутавиров было крайне мало. Такие ученые, как Ибн аль-Салах (умер в 1245 г.), аль-Ансари (умер в 1707 г.) и Ибн 'Абд аль-Шакур (умер в 1810 г.) обнаружили «не более восьми или девяти» хадисов, подпадающих под категорию мутаватир .

Васил ибн Анах (700–748 гг. Н.э., по многим оценкам, основатель школы мутазилитов), считал, что есть доказательства правдивости сообщения, когда в нем было четыре независимых передатчика. Он предполагал, что не может быть согласия между всеми передатчиками при изготовлении отчета. Принятие Василом таватура, по-видимому, было вдохновлено юридическим понятием свидетелей как доказательства того, что событие действительно имело место. Таким образом, наличие определенного количества свидетелей исключало возможность того, что они могли согласиться во лжи, в отличие от единственного отчета, свидетелем которого был только один человек, само его название означало «отчет одного человека» (хабар аль-васид). Абу л-Худхайл ал-Аллаф (умер 227/841) продолжил эту проверку сообщений через таватур, но предложил, чтобы количество свидетелей, необходимых для достоверности, составляло двадцать, с дополнительным требованием, чтобы по крайней мере один из передатчиков был верующим.

По мнению Ибрагима ан-Наззама (ок. 775 - ок. 845), ни единичные, так и мутаватирские хадисы, переданные Абу Хурайрой , самым плодовитым рассказчиком хадисов, не могут служить источником знания. Он пересказал противоречивые хадисы от Абу Хурайры и исследовал их расходящееся содержание (матн), чтобы показать, почему они должны быть отвергнуты: они полагались как на ошибочную человеческую память, так и на предвзятость, ни одному из которых нельзя было доверять, чтобы передать то, что истинно. Ан-Нахам подкрепил свое решительное опровержение достоверности хадисов, переданных Абу Хурайрой, в более широком заявлении о том, что его хадиты распространялись и процветали, поддерживая полемические причины различных богословских сект и правоведов, и что ни один передатчик сам по себе не мог быть выше подозрений. изменение содержания одного отчета. Скептицизм ан-Нахама включал гораздо больше, чем исключение возможной проверки отчета, переданного Абу Хурайрой, будь то одиночный или мутаватирский. Его позиция также исключила надежность консенсуса, который оказался ключевым для классических критериев мутазилита, разработанных для проверки единого отчета (см. Ниже). Действительно, его избегание как консенсуса, так и таватура, рассказанное Абу Хурайрой, принесло ему особое упоминание за глубину и степень его скептицизма.

Атомизм

Идеи мутазилитов о Боге были подкреплены древнегреческой доктриной атомизма. Это вера в то, что все вещи и процессы сводятся к фундаментальным физическим частицам и их расположению.

Однако мутазилитовый атомизм не предполагал детерминизма. Поскольку в конечном итоге за управление частицами отвечал Бог, его действия не были связаны материальными законами Вселенной. Этот радикально суверенный Бог повлек за собой окказионалистское богословие: Бог мог напрямую вмешиваться в мир, чтобы произвольно производить случайные события. Эта радикальная свобода была возможна именно потому, что мир состоял исключительно из инертной материи, а не из нематериального духа с собственной независимой жизненной силой.

Мутазилизм сегодня

Сегодня мутазилизм сохраняется в основном в Магрибе среди тех, кто называет себя василийя . Ссылаясь на Василя ибн Ата, известного основателя Мутазилы, движение использует мантию Мутазилов прежде всего как маркер идентичности.

Арабский исламский философ Исмаил аль-Фаруки , широко известный своими сверстниками как авторитет в области ислама и сравнительного религиоведения , находился под сильным влиянием мутазилов.

Пан-исламистской революционный Джамаль аль-Дин аль-Афгани , было отмечено , для обнявшись видом Mu'tazilite. Его ученик Мухаммад Абдух (1849–1905) был одной из ключевых фигур-основателей исламского модернизма, который способствовал возрождению мутазилитской мысли в Египте , хотя сам он, похоже, не называл себя мутазилитом. После того, как он был назначен Великим муфтием Египта в 1899 году, он попытался адаптировать ислам к современности и внести изменения в учение в университете Аль-Азхар . Его реформы встретили серьезное сопротивление со стороны традиционного суннитского истеблишмента, но, хотя его непосредственные преемники, такие как Рашид Рида (1865–1935), не пошли по его стопам, он был источником вдохновения для более поздних модернистских и реформистских ученых и философов. такие как Фазлур Рахман (1919–1988), Фарид Эсак (1959 г.р.) и, в частности, Харун Насутион (1919–1998) и Наср Абу Зайд (1943–2010).

Ассоциация Возрождения Mu'tazilite ислама ( французский : Ассоциация налить л ренессанс де l'Islam mutazilite , ARIM ) был основан во Франции в феврале 2017 года.

Смотрите также

использованная литература

Библиография

  • Абд аль-Джаббар (1965). 'Абд аль-Карим' Усман (ред.). Шарх аль-Усул аль-Хамса (на арабском языке). Каир: Мактабат Вахба.
  • Браун, Дэниел В. (1996). Переосмысление традиций в современной исламской мысли . Издательство Кембриджского университета. ISBN 0521570778. Проверено 10 мая 2018 .
  • Абу аль-Хасан аль-Ашари (1969). MM 'Абд аль-Хамид (ред.). Макалат аль-Исламийин ва Ихтилаф аль-Мусаллин (на арабском языке). Каир: Мактабат ан-Нахда аль-Мисрия.
  • Куперсон, Майкл (2005). Аль-Мамун (Создатели мусульманского мира) . Оксфорд, Англия: Публикации Oneworld. ISBN 1-85168-386-0.
  • Крейг, WL (2000). Космологический аргумент Калама . США: Wipf & Stock Publishers. ISBN 1-57910-438-X.
  • Эсс, СП (2006). Расцвет мусульманского богословия . США: Издательство Гарвардского университета. ISBN 0-674-02208-4.
  • Гимарет, Д. (1979). "Les Usul al-Hamsa du Qadi 'Abd al-Jabbar et leurs commentaires". Annales Islamologiques . 15 : 47–96.
  • Джексон, SA (2002). На границах теологической терпимости в исламе: «Фейсал ат-Тафрика» Абу Хамида аль-Газали . Исследования по исламской философии, т.1. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN 0-19-579791-4.
  • Джексон, SA (2005). Ислам и Blackamerican: взгляд на третье воскресение . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN 0-19-518081-X.
  • Мартин, RC; MR Woodward; Д.С. Атмая (1997). Защитники разума в исламе: мутазилизм от средневековой школы до современного символа . Оксфорд, Англия: Публикации Oneworld. ISBN 978-1851681471. Проверено 28 сентября 2015 года .
  • Навас, Дж. А. (1994). «Повторное исследование трех текущих объяснений введения аль-Мамуна михны». Международный журнал исследований Ближнего Востока . 26 (4): 615–629. DOI : 10.1017 / S0020743800061134 .
  • Навас, Дж. А. (1996). «Пересмотренная Михна 218 г.х. / 833 г. н.э .: эмпирическое исследование». Журнал Американского восточного общества . 116 (4): 698–708. DOI : 10.2307 / 605440 . JSTOR  605440 .
  • Уолцер, Р. (1967). «Ранняя исламская философия». В А.Х. Армстронг (ред.). Кембриджская история поздней греческой и раннесредневековой философии . Великобритания: Издательство Кембриджского университета. ISBN 0-521-04054-X.
  • Aqeedah 11, Выставка некоторых школ, движений и сект ислама . Западное побережье Демарары, Гайана: Исламский институт Гайаны . Проверено 16 сентября 2015 года .

внешние ссылки