Проблема религиозного языка - Problem of religious language

Проблема религиозного языка считает , можно ли говорить о Боге осмысленно , если традиционные представления о Боге как будучи бестелесным, бесконечной, и вневременной, принимаются. Поскольку эти традиционные представления о Боге затрудняют его описание, религиозный язык потенциально может быть бессмысленным. Теории религиозного языка либо пытаются продемонстрировать бессмысленность такого языка, либо пытаются показать, насколько религиозный язык все еще может быть значимым.

Традиционно религиозный язык объясняется через negativa , аналогию, символизм или миф, каждый из которых описывает способ говорить о Боге в человеческих терминах. Через Negativa способ обращения к Богу согласно тому , что Бог не является; аналогия использует человеческие качества как стандарты, с которыми сравниваются божественные качества; символизм используется не буквально для описания невыразимых в противном случае переживаний; а мифологическая интерпретация религии пытается раскрыть фундаментальные истины, лежащие в основе религиозных историй. Альтернативные объяснения религиозного языка говорят о том, что он имеет политические, перформативные или императивные функции.

Требование эмпирика Дэвида Юма о том, что утверждения о реальности должны подтверждаться доказательствами, повлияло на движение логического позитивизма , особенно на философа А. Дж. Эйера . Движение предложило, чтобы утверждение имело значение, чтобы можно было проверить его истинность эмпирически - с помощью свидетельств, полученных от органов чувств. Следовательно, логические позитивисты утверждали, что религиозный язык должен быть бессмысленным, потому что утверждения, которые он делает, невозможно проверить. Австрийский философ Людвиг Витгенштейн считался некоторыми академиками логическим позитивистом, потому что он различал вещи, о которых можно и нельзя говорить; другие утверждали, что он не мог быть логическим позитивистом, потому что подчеркивал важность мистицизма. Британский философ Энтони Флю предложил аналогичную задачу, основанную на том принципе, что, поскольку утверждения религиозной веры не могут быть эмпирически опровергнуты, религиозные утверждения становятся бессмысленными.

Аналогия с играми  - чаще всего ассоциируемая с Людвигом Витгенштейном  - была предложена как способ установления смысла в религиозном языке. Теория утверждает, что язык следует понимать в терминах игры: точно так же, как каждая игра имеет свои собственные правила, определяющие, что можно и что нельзя делать, так и каждый контекст языка имеет свои собственные правила, определяющие, что имеет, а что нет. Религия классифицируется как возможная и законная языковая игра, имеющая смысл в своем собственном контексте. Также были предложены различные притчи для решения проблемы значения религиозного языка. Р. М. Хэйр использовал свою притчу о сумасшедшем, чтобы ввести понятие «бликов» - неопровержимых убеждений, согласно которым устанавливается мировоззрение, которые не обязательно бессмысленны. Бэзил Митчелл использовал притчу, чтобы показать, что вера может быть логичной, даже если она кажется непроверяемой. Джон Хик использовал свою притчу о Небесном городе, чтобы предложить свою теорию эсхатологической проверки , точку зрения о том, что если существует загробная жизнь, то религиозные утверждения будут проверены после смерти.

Проблема религиозного языка

Религиозный язык - это философская проблема, возникающая из-за трудностей с точным описанием Бога. Поскольку Бог обычно воспринимается как бестелесный, бесконечный и вневременной, обычный язык не всегда может применяться к этой сущности. Это затрудняет обсуждение или приписывание свойств Богу: верующий может одновременно желать описать Бога как добро, но при этом также считать, что благость Бога уникальна и не может быть выражена человеческим языком добродетели. Это поднимает проблему, как (и можно ли) вообще осмысленно говорить о Боге, что вызывает проблемы для религиозных убеждений, поскольку способность описывать и говорить о Боге важна в религиозной жизни. Французский философ Симона Вейль выразила эту проблему в своей работе « Ожидание Бога» , в которой она обрисовала свою дилемму: она одновременно была уверена в любви Бога и сознавала, что не может адекватно описать его.

Средневековая доктрина божественной простоты также создает проблемы для религиозного языка. Это говорит о том, что у Бога нет случайных свойств  - это свойства, которыми может обладать существо, которые не влияют на его сущность. Если у Бога нет случайных свойств, он не может быть таким, каким он традиционно считается, потому что такие свойства, как добро, случайны. Если принять божественную простоту, то описание Бога как доброго повлечет за собой то же самое определение доброты и Бога. Такие ограничения также могут быть проблематичными для верующих; например, Библия регулярно приписывает Богу различные эмоции, приписывание которых было бы неправдоподобным в соответствии с доктриной божественной простоты.

Богослов Салли Макфаг считает, что возникшая недавно проблема религиозного языка основана на индивидуальном опыте из-за усилившейся секуляризации общества. Она отмечает, что человеческий опыт относится к этому миру, а не к регулярным встречам с божественным, что делает переживание Бога необычным и потенциально ненужным. Из-за этого, утверждает она, религиозный язык является идолопоклонническим, потому что он не может выразить достаточного благоговения перед Богом, и не имеет значения, потому что без адекватных слов он теряет смысл.

Классическое понимание религиозного языка

Via negativa

Изображение Маймонида 18-го века, который разработал via negativa

Еврейский философ Маймонид считал, что Богу можно приписать только отрицательные атрибуты, и это мнение основывалось на двух фундаментальных еврейских верованиях: что существование Бога должно быть принято, и что нельзя описывать Бога. Маймонид считал, что Бог прост, и поэтому ему нельзя приписать какие-либо существенные атрибуты. Поэтому он утверждал, что утверждения о Боге должны восприниматься негативно, например, «Бог жив» следует понимать как «Бог не лишен жизнеспособности». Маймонид не верил, что Бог хранит все свои атрибуты безупречно и без ущерба; скорее, он предположил, что Бог находится вне рамок человеческих мер. Например, сказать, что Бог могущественен, означало бы, что сила Бога выше мирской силы и несравнима с любой другой силой. Поступая так, Маймонид попытался проиллюстрировать неописуемую природу Бога и привлечь внимание к языковым ограничениям описания Бога.

Критики утверждают, что такое решение серьезно ограничивает то, что можно говорить о Боге.

Аналогия и метафора

Фома Аквинский утверждал, что утверждения о Боге аналогичны человеческому опыту из-за причинной связи между Богом и созданиями. Аналогичный термин частично однозначен (имеет только одно значение) и частично двусмысленен (имеет более одного потенциального значения), потому что аналогия в некоторых отношениях одинакова и в некоторых отношениях отличается от предмета. Он предположил, что те божественные качества, которые напоминают человеческие качества, описываются аналогичным образом со ссылкой на человеческие термины; например, когда Бог описывается как добрый, это не означает, что Бог добр в человеческих терминах, но что человеческая добродетель используется как ссылка для описания благости Бога.

Философ Тэде Смедес утверждал, что религиозный язык символичен. Отрицая любой конфликт между наукой и религией, он предлагает, что «верить» означает принять убеждение (что Бог существует в контексте христианства), которое отличается от «знания», которое возникает только после того, как что-то доказано. Таким образом, согласно Смедесу, мы верим в то, чего не знаем наверняка. Смедес утверждает, что вместо того, чтобы быть частью мира, Бог настолько далеко за пределами мира, что не может быть общего стандарта, с которым можно было бы сравнивать и Бога, и мир. Он утверждает, что люди все еще могут верить в Бога, даже если его нельзя сравнивать ни с чем в мире, потому что вера в Бога - это просто альтернативный способ взглянуть на этот мир (он сравнивает это с двумя людьми, которые по-разному смотрят на картину). Смедес утверждает, что не должно быть причин искать смысл в наших метафорах и символах Бога, потому что метафоры - это все, что у нас есть о Боге. Он предполагает, что мы можем говорить о Боге только pro nobis (для нас), а не in se (как таковые) или sine nobis (без нас). Дело, утверждает он, не в том, что наше представление о Боге должно соответствовать реальности, а в том, что мы можем представить Бога только через метафоры.

В двадцатом веке Ян Рэмси разработал теорию аналогий, развитие которой позже упоминалось в многочисленных работах Алистера МакГрата . Он утверждал, что в религиозных писаниях содержатся различные модели Бога, которые взаимодействуют друг с другом: ряд аналогий спасения и природы Бога. Рэмси предложил, чтобы используемые модели изменяли и уточняли друг друга, определяя пределы других аналогий. В результате одной аналогии недостаточно, но сочетание всех аналогий, представленных в Священном Писании, дает полное и последовательное изображение Бога. Затем можно использовать другие аналогии, чтобы определить, используется ли какая-либо модель Бога неправильно или неправильно.

Предполагается, что аналогия присутствует и в повседневных дискурсах. Например, когда говорящий использует слово « квадрат» , говорящие вполне могут использовать его для обозначения объекта, который является приблизительно квадратным, а не настоящим квадратом.

Критики утверждают, что теории метафор неудовлетворительны, потому что метафоры в принципе всегда поддаются буквальному перефразированию.

Символизм

Сикхский религиозный текст, Шри Гуру Грант Сахиб Нишан, в котором религиозный язык используется символически

Философ Пауль Тиллих утверждал, что религиозная вера лучше всего выражается через символизм, потому что символ указывает на значение, выходящее за его пределы, и лучше всего выражает трансцендентные религиозные верования. Он считал, что любое утверждение о Боге символично и участвует в значении концепции. Тиллих использовал пример национального флага, чтобы проиллюстрировать свою точку зрения: флаг указывает на что-то помимо себя, на страну, которую он представляет, но также участвует в значении страны. Он считал, что символы могут объединить верующего с более глубоким измерением самого себя, а также с большей реальностью. Тиллих считал, что символы должны возникать из индивидуального коллективного бессознательного и могут функционировать только тогда, когда они принимаются бессознательным. Он считал, что символы нельзя изобрести, они живут и умирают в подходящее время.

Луи Дюпре различает знаки и символы, предполагая, что знак указывает на что-то, а символ представляет это. Символ имеет собственное значение: вместо того, чтобы просто указывать кому-то на другой объект, он занимает место и представляет этот объект. Он считает, что у символа есть некоторая двусмысленность, которой нет у знака. Дюпре считает, что символ заслуживает уважения, потому что он содержит в себе то, что обозначается. Символ раскрывает реальность за пределами того, что уже воспринимается, и изменяет способы восприятия текущей реальности. Дюпре проводит различие между религиозными и эстетическими символами, предполагая, что религиозный символ указывает на то, что «навсегда остается за пределами нашей досягаемости». Он предположил, что религиозный символ не раскрывает природу того, что он означает, но скрывает это.

Лэнгдон Браун Гилки объяснил религиозный язык и опыт с точки зрения символизма, определив три характерные особенности религиозного символизма, которые отличают его от других языков. Во-первых, религиозный символизм имеет двойную направленность, относясь как к чему-то эмпирическому, так и к чему-то трансцендентному; Гилки утверждал, что эмпирическое проявление указывает на трансцендентное существо. Во-вторых, он считал, что религиозный символизм касается фундаментальных вопросов жизни, включая вопросы, важные для человека или сообщества. Наконец, он утверждал, что религиозные символы устанавливают стандарты, по которым следует жить.

В религиозном тексте сикхов « Гуру Грант Сахиб» религиозный язык используется символически и метафорически. В тексте сикхские гуру повторяют, что переживания, которые они получают во время медитации , невыразимы , непознаваемы, непонятны и непостижимы - это означает, что нет объекта их опыта, который можно концептуализировать. Чтобы преодолеть это, сикхские гуру использовали символический и метафорический язык, предполагая, что существует сходство между мистическим опытом божественного (шабад) и теми, кто его переживает. Например, свет используется для обозначения духовной реальности.

Миф

Уильям Паден утверждал, что религиозный язык использует мифы, чтобы представить истину через истории. Он утверждал, что для тех, кто исповедует религию, мифы - не просто выдумка, но предоставляют религиозные истины. Паден считал, что миф должен объяснять что-то в мире со ссылкой на священное существо или силу, и отвергал любые мифы, которые этого не делали, как « сказки ». На примере мифов о сотворении мира он отделил мифы от научных гипотез, последние из которых могут быть научно подтверждены и не раскрывают большей истины; миф нельзя анализировать так же, как научную теорию.

Лютеранский богослов Рудольф Бультманн предположил, что Библия содержит экзистенциальное содержание, которое выражается через мифологию; Бультманн стремился найти экзистенциальные истины за завесой мифологии, задача, известная как «демифологизация». Бультманн проводил различие между информативным языком и языком личного значения, последний из которых требует повиновения. Он считал, что Бог взаимодействует с людьми как божественное Слово, воспринимая лингвистический характер, присущий Богу, который стремится дать людям самопонимание. Бультманн считал, что культурную укорененность Библии можно преодолеть путем демифологизации Библии, процесса, который, по его мнению, позволит читателям лучше познакомиться со словом Божьим.

Христианский философ Джон Хик считал, что язык Библии должен быть демифологизирован, чтобы быть совместимым с натурализмом . Он предложил демифологизированную христологию , утверждая, что Иисус не был воплощенным Богом, а был человеком с невероятным опытом познания божественной реальности. Для Хика наименование Иисуса Сыном Божьим было метафорой, которую последователи Иисуса использовали для описания своей приверженности тому, что олицетворял Иисус. Хик считал, что демифологизация воплощения поможет понять разнообразие мировых религий и придаст им равную значимость как способы встречи с Богом.

Альтернативные объяснения религиозного языка

Политическая

Исламский философ Карл Эрнст утверждал, что религиозный язык часто является политическим, особенно в публичной сфере, и что его цель - убедить людей и установить авторитет, а также передать информацию. Он объясняет, что современная критика Запада со стороны некоторых частей ислама является идеологической реакцией на колониализм, который намеренно использует тот же язык, что и колонизаторы. Эрнст утверждает, что, когда он используется риторически, религиозный язык нельзя принимать за чистую монету из-за его политических последствий.

Перформативный

Питер Донован утверждает, что в большинстве случаев религиозный язык не сводится к утверждению истины; вместо этого он используется для достижения определенных целей. Он отмечает, что язык можно использовать альтернативными способами, помимо констатации фактов, например, для выражения чувств или вопросов. Донован называет многие из этих видов использования перформативными , поскольку они служат для выполнения определенной функции в религиозной жизни. Например, слова «Я обещаю» выполняют само обещание - Донован утверждает, что большинство религиозных языков выполняет эту функцию. Людвиг Витгенштейн также предположил, что язык может быть перформативным, и представил список различных способов использования языка. Витгенштейн утверждал, что «значение языка находится в употреблении», считая использование языка перформативным. Философ Дж. Л. Остин утверждал, что религиозный язык не только познавательный, но и может выполнять социальные действия, включая клятвы, благословения и называние детей. Он выделил перформативные высказывания как те, которые не просто описывают положение дел, но и вызывают их. Историк религии Бенджамин Рэй использует выполнение религиозных ритуалов в качестве доказательства перформативной интерпретации языка. Он утверждает, что язык ритуалов может выполнять социальные задачи: когда священник объявляет о произошедшем духовном событии, присутствующие верят в это из-за духовного авторитета священника. Он считал, что значение ритуала определяется языком говорящего, который в культурном отношении определяется как сверхчеловеческий агент.

Императив

Британский философ Р. Б. Брейтуэйт попытался подойти к религиозному языку эмпирически и принял идею Витгенштейна о «значении как использовании». Он сравнил религиозные утверждения с моральными, потому что оба они не описательны, но все же имеют смысл и смысл; они описывают не мир, а отношение к нему верующего. Брейтуэйт считал, что главное различие между религиозным и моральным утверждением состоит в том, что религиозные утверждения являются частью лингвистической системы рассказов, метафор и притч .

Профессор Натан Кац пишет об аналогии с горящим зданием, которую использовал Будда в Лотосовой сутре , где религиозный язык является императивом. По аналогии отец видит своих детей на вершине горящего здания. Он убеждает их уйти, но только пообещав им игрушки, если они уйдут. Кац утверждает, что смысл притчи не в том, что Будда лгал; скорее, он считает, что Будда иллюстрировал императивное использование языка. Кац считает, что религиозный язык - это императив и приглашение, а не утверждение истины.

Вызовы религиозному языку

Дэвид Хьюм

В заключение своего исследования о человеческом понимании шотландский философ Дэвид Хьюм утверждал, что утверждения о реальности должны подтверждаться опытом, и отверг те, которые не могут быть проверены, как бессмысленные. Юм считал, что большинство религиозных языков невозможно проверить экспериментально, и поэтому отверг их.

Содержит ли он какие-либо абстрактные рассуждения относительно количества или числа? Нет. Содержит ли он какое-либо экспериментальное рассуждение относительно факта существования? Нет. Тогда предай его огню: он не может содержать ничего, кроме софистики и иллюзий.

-  Дэвид Хьюм, Исследование о человеческом понимании.

Юм подверг критике точку зрения, согласно которой мы не можем говорить о Боге, и предположил, что эта точка зрения ничем не отличается от скептической точки зрения, согласно которой о Боге нельзя говорить. Его не убедила теория аналогии Аквинского, и он утверждал, что атрибуты Бога должны полностью отличаться от атрибутов человека, что делает сравнение между ними невозможным. Скептицизм Юма повлиял на логическое позитивистское движение двадцатого века.

Логический позитивизм

Движение логического позитивизма зародилось в Венском кружке и было продолжено британским философом А. Дж. Эйером . Венский кружок принял различие между аналитическими и синтетическими утверждениями : аналитические утверждения - это те, значение которых содержится в самих словах, таких как определения, тавтологии или математические утверждения, в то время как синтетические утверждения заявляют о реальности. Чтобы определить, является ли синтетическое высказывание значимым, Венский кружок разработал теорию проверяемости значения , которая предполагает, что для того, чтобы синтетическое утверждение имело когнитивное значение, его истинность должна быть эмпирически проверяемой. Поскольку утверждения о Боге не могут быть проверены эмпирически, логические позитивисты утверждали, что религиозные утверждения бессмысленны.

В 1936 году Айер написал « Язык, истину и логику» , в котором утверждал, что религиозный язык не имеет смысла. Он выдвинул сильную эмпирическую позицию, утверждая, что все знания должны исходить либо из наблюдений за миром, либо обязательно быть истинными , как математические утверждения. При этом он отверг метафизику , которая рассматривает реальность мира за пределами естественного мира и науки. Поскольку он основан на метафизике и поэтому не поддается проверке, Айер осудил религиозный язык, а также утверждения об этике или эстетике как бессмысленные. Айер подверг сомнению значимость всех утверждений о Боге - теистических, атеистических и агностических - утверждая, что все они одинаково бессмысленны, потому что все они обсуждают существование метафизического, непроверяемого существа.

Австрийский философ Людвиг Витгенштейн закончил свой « Логико-философский трактат» утверждением, что «о чем нельзя говорить, об этом нужно молчать». Беверли и Брайан Клак предположили, что из-за этого утверждения многие из его учеников приняли Витгенштейна за позитивиста, потому что он проводил различие между тем, о чем можно и что нельзя говорить. Они утверждают, что эта интерпретация неточна, потому что Витгенштейн считал мистическое , которое нельзя описать, как важное. Вместо того, чтобы отвергать мистическое как бессмысленное, как это сделали логические позитивисты, Витгенштейн полагал, что, хотя факты мира остаются неизменными, точки зрения, с которых они рассматриваются, будут разными.

Фальсификация

Принцип фальсификации был разработан как альтернативная теория, с помощью которой можно отличить те религиозные утверждения, которые потенциально могут иметь значение, и те, которые не имеют смысла. Он предполагает, что большинство религиозных формулировок не поддаются опровержению, потому что нет никакого способа, чтобы эмпирически доказать их ложность. В знаменательной статье, опубликованной в 1945 году, философ- аналитик Энтони Флю утверждал, что содержательное утверждение должно одновременно утверждать и отрицать положение вещей; например, утверждение «Бог любит нас» одновременно утверждает, что Бог любит нас, и отрицает, что Бог не любит нас. Флю утверждал, что если верующий не может сказать, какие обстоятельства должны существовать, чтобы их утверждения о Боге были ложными, то они не поддаются опровержению и бессмысленны.

Использование Джона Премудрости «s притчи невидимого садовника , Фит пытался доказать , что религиозный язык нефальсифицируемый. Притча рассказывает историю двух человек, которые обнаружили сад на безлюдном острове; один считает, что за ним ухаживает садовник, другой считает, что он сформировался естественным путем, без существования садовника. Двое опасаются садовника, но никогда его не находят; следовательно, неверующий утверждает, что садовника нет, в то время как верующий рационализирует неявку, предполагая, что садовник невидим и не может быть обнаружен. Флю утверждал, что если принять толкование верующего, то от первоначального садовника ничего не останется. Он утверждал, что верующие склонны принимать соответствующие рационализации в ответ на любой очевидный вызов их убеждениям, исходящий из эмпирических данных; и эти убеждения, следовательно, терпят «смерть от тысячи квалификаций», поскольку они настолько квалифицированы и видоизменены, что в конечном итоге не утверждают ничего значимого. Флю применил свои принципы к религиозным утверждениям, таким как любовь Бога к людям, утверждая, что, если они являются значимыми утверждениями, они отрицают определенное положение вещей. Он утверждал, что, столкнувшись с доказательствами против существования любящего Бога, такими как неизлечимая болезнь ребенка, теисты квалифицируют свои утверждения, чтобы допустить такие доказательства; например, они могут предположить, что любовь Бога отличается от любви человека. Такие оговорки, утверждал Флю, делают первоначальное предложение бессмысленным; он задавался вопросом, что на самом деле обещает любовь Бога и против чего она гарантирует, и предположил, что квалифицированная любовь Бога ничего не обещает и становится бесполезной.

Флю продолжал во многих последующих публикациях поддерживать критерий фальсифицируемости смысла; но в более поздней жизни отказался от конкретного утверждения в своей статье 1945 года о том, что любой религиозный язык не поддается опровержению и так бессмыслен. Опираясь именно на зарождающуюся науку молекулярной генетики (которой не существовало на момент написания его оригинальной статьи), Флю в конце концов пришел к убеждению, что сложность механизмов биологического воспроизводства, выявленная при этом, может не соответствовать тому времени, которое, как известно, было доступно. чтобы произошла эволюция на Земле; и что это потенциально предполагает действенный эмпирический тест, с помощью которого утверждение «что нет Бога-творца» может быть опровергнуто; «последняя работа, которую я видел, показывает, что нынешняя физическая вселенная дает слишком мало времени для этих теорий абиогенеза, чтобы выполнить свою работу».

Аналоги игр

Аналогия с игрой была впервые предложена Хансом-Георгом Гадамером в попытке продемонстрировать эпистемологическое единство языка. Он предположил, что язык подобен игре, в которой каждый участвует и в которую играет более великое существо. Гадамер считал, что язык составляет фундаментальную структуру реальности и что человеческий язык участвует в более широком языке; Христианство учит, что это божественное слово, сотворившее мир и воплотившееся в Иисусе Христе.

Людвиг Витгенштейн предложил математическую теорию языка, в которой утверждалось, что весь язык должен быть анализируемым единообразно. Позже он отверг эту теорию и вместо этого предложил альтернативную аналогию языковой игры . Он сравнил различия в языках с различиями в играх, утверждая, что существует много разных игр, каждая с разными правилами, поэтому существует много разных языков. Витгенштейн утверждал, что разные формы языка имеют разные правила, определяющие, что делает предложение значимым; вне его языковой игры предложение бессмысленно. Он считал, что значение предложения зависит от его контекста и правил этого контекста. Витгенштейн представил языковую игру как ситуацию, в которой используются определенные виды языка. Он привел несколько примеров языковых игр: «Просить, благодарить, приветствовать, проклинать, молиться».

Это как если бы кто-то сказал: «Игра состоит из перемещения объектов по поверхности в соответствии с определенными правилами ...» - и мы ответили: Вы, кажется, думаете о настольных играх, но есть и другие.

-  Людвиг Витгенштейн, Философские исследования.

Витгенштейн считал, что религия важна, потому что она предлагает определенный образ жизни, а не подтверждает существование Бога. Поэтому он считал, что религиозный язык конфессионален - это признание того, что кто-то чувствует и во что верит, а не состоит из претензий на истину. Витгенштейн считал, что религиозный язык отличается от языка, используемого для описания физических объектов, потому что он занимает другую языковую игру.

Деви Зефания Филлипс защищал теорию Витгенштейна, утверждая, что, хотя религиозные языковые игры автономны, их не следует рассматривать как изолированные, поскольку они содержат утверждения о светских событиях, таких как рождение и смерть. Филлипс утверждал, что из-за этой связи религии все еще можно критиковать, основываясь на человеческом опыте этих светских событий. Он утверждал, что религию нельзя отрицать как неправильную, потому что она не эмпирическа.

Питер Донован критикует подход языковых игр за непризнание того, что религии действуют в мире, содержащем другие идеи, и что многие религиозные люди претендуют на истину. Он отмечает, что многие верующие не только верят, что их религия значима и истинна в ее собственном контексте, но и заявляют, что она истинна против всех других возможных убеждений; если принять аналогию с языковыми играми, такое сравнение верований невозможно. Донован предполагает, что дебаты между различными религиями и апологетика некоторых демонстрируют, что они взаимодействуют друг с другом и с остальным миром, и поэтому их нельзя рассматривать как отдельные языковые игры.

Притчи

RM Заяц

В ответ на принцип фальсификации Флю британский философ Р. М. Хейр рассказал притчу, пытаясь продемонстрировать значимость религиозного языка. Хэйр описал сумасшедшего, который считает, что все университетские профессора хотят его убить; никакие свидетельства добрых профессоров не убедят его отказаться от этой точки зрения. Хэйр называл такое неопровержимое убеждение «блик» и утверждал, что оно формирует неопровержимое, но все же значимое мировоззрение. Он предположил, что все люди - религиозные и нерелигиозные - держат блики, и что их нельзя опровергнуть эмпирическими данными . Тем не менее он утверждал, что блик имеет смысл, потому что он составляет основу понимания мира человеком. Заяц считал, что одни блики верны, а другие - нет, хотя он не предлагал метода их различения.

Бэзил Митчелл

Бэзил Митчелл ответил на принцип фальсификации Флю своей собственной притчей. Он описал подпольного солдата сопротивления, который встречает незнакомца, который утверждает, что возглавляет движение сопротивления. Незнакомец говорит солдату, чтобы он не терял веры в него, даже если он будет сражаться на другой стороне. Вера солдата регулярно проверяется, поскольку он наблюдает, как незнакомец сражается за обе стороны, но его вера остается сильной. Притча Митчелла учит, что, хотя доказательства могут бросить вызов религиозным убеждениям, у верующего все же есть основания придерживаться своих взглядов. Он утверждал, что, хотя верующий не позволит ничему решительно рассчитывать против его убеждений, теист все же соглашается с существованием свидетельств, которые могут противоречить религиозным убеждениям.

Джон Хик

Отвечая на принцип верификации, Джон Хик использовал свою притчу о Небесном городе, чтобы описать свою теорию эсхатологической верификации . Его притча о двух путешественниках, теисте и атеисте, вместе идущих по дороге. Теист считает, что в конце дороги есть Небесный город; атеист считает, что такого города нет. Притча Хика - это аллегория христианской веры в загробную жизнь, которая, как он утверждал, может быть проверена после смерти. Хик считал, что эсхатологическая проверка «несимметрична», потому что, хотя она может быть проверена, если она истинна, ее нельзя фальсифицировать, если нет. Это контрастирует с обычными «симметричными» утверждениями, которые можно проверить или опровергнуть.

В своей биографии Хика Дэвид Читэм отмечает критику теории Хика: ожидание эсхатологической проверки может сделать религиозную веру временной, препятствуя полной приверженности вере. Читем утверждает, что такая критика применяется неправильно, потому что теория Хика была адресована не верующим, а философам, которые утверждали, что религия непроверяема и, следовательно, бессмысленна.

Джеймс Моррис отмечает, что теория эсхатологической верификации Хика подверглась критике за несовместимость с его верой в религиозный плюрализм . Моррис утверждает, что такую ​​критику можно преодолеть, изменив притчу Хика, включив в нее нескольких путешественников, все с разными убеждениями, в пути. Он утверждает, что даже если некоторые представления о жизни после смерти не поддаются проверке, вера Хика в телесное воскресение все еще может быть подтверждена.

Смотрите также

Примечания

Список используемой литературы

  • Аллен, Диоген (1992). Первичные чтения по философии для понимания теологии . Вестминстерская пресса Джона Нокса. ISBN 978-0-664-25208-3.
  • Аттфилд, Робин (2006). Создание, эволюция и смысл . Издательство Ashgate. ISBN 978-0-7546-0475-4.
  • Боуи, Роберт (2002). Философия религии и религиозной этики: Учеб . Нельсон Торнс. ISBN 978-0-7487-8081-5.
  • Бреннер, Уильямс (1999). Философские исследования Витгенштейна . Государственный университет Нью-Йорка Press. ISBN 978-0-7914-4202-9.
  • Буннин, Николай; Цуй-Джеймс, EP (2003). Товарищ Блэквелла по философии . Джон Вили и сыновья. ISBN 0-631-21908-0.
  • Кахалан, Джон (1985). Причинный реализм: очерк философского метода и основ познания . Джон К. Кахалан. ISBN 978-0-8191-4622-9.
  • Читэм, Дэвид (2003). Джон Хик: критическое введение и размышления . Издательство Ashgate. ISBN 978-0-7546-1599-6.
  • Клак, Брайан (1999). Введение в философию религии Витгенштейна . Издательство Эдинбургского университета. ISBN 978-0-7486-0939-0.
  • Клак, Брайан; Клак, Беверли (1998). Философия религии: критическое введение . Вили-Блэквелл. ISBN 978-0-7456-1738-1.
  • Клак, Брайан; Клак, Беверли (2008). Философия религии . Polity. ISBN 978-0-7456-3868-3.
  • Кларк, П.Дж. (2001). Вопросы о Боге: Руководство для студентов . Нельсон Торнс. ISBN 978-0-7487-6554-6.
  • Купер, Джон Чарльз (1997). «Духовное присутствие» в теологии Пауля Тиллиха: использование Тиллихом святого Павла . Издательство Мерсерского университета. ISBN 978-0-86554-535-9.
  • Купер, Джон В. (2006). Панентеизм, другой бог философов: от Платона до наших дней . Baker Academic. ISBN 978-0-8010-2724-6.
  • Депортер, Фредерик; ван Эрп, Стефан; Боэв, Ливен (2010). Эдвард Шиллебек и современное богословие . Международная издательская группа «Континуум». ISBN 978-0-567-18160-2.
  • Дэвис, Брайан (2004). Введение в философию религиозного языка . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-926347-9.
  • Донован, Питер (1982). Религиозный язык . Шелдон Пресс. ISBN 0-85969-054-7.
  • Дурли, Джон (1975). Пауль Тиллих и Бонавентура: оценка притязаний Тиллиха на то, чтобы стоять в августинско-францисканской традиции . Brill Archive. ISBN 978-90-04-04266-7.
  • Дрей, Стивен П. (2002). От консенсуса к хаосу: исторический анализ евангелической интерпретации 1 Тимофею 2: 8–15 с 1945 по 2001 год . Универсальные издатели. ISBN 9781581123500.
  • Дюпре, Луи (2000). Символы священного . Wm. Б. Эрдманс Паблишинг. ISBN 978-0-8028-4748-5.
  • Эрнст, Карл (2004). Вслед за Мухаммедом: переосмысление ислама в современном мире . Пресса Университета Северной Каролины. ISBN 978-0-8078-5577-5.
  • Эванс, К. Стивен (1985). Философия религии: размышления о вере . InterVarsity Press. ISBN 978-0-87784-343-6.
  • Полет, Энтони (2007). Бог есть: как самый известный атеист в мире изменил свое мнение . Нью-Йорк: Харпер Один.
  • Глок, Ганс-Иоганн (1996). Словарь Витгенштейна . Вили-Блэквелл. ISBN 978-0-631-18537-6.
  • Гриффитс, Пол; Талиаферро, Чарльз (2003). Философия религии: антология . Вили-Блэквелл. ISBN 978-0-631-21471-7.
  • Харрис, Джеймс Франклин (2002). Аналитическая философия религии . Springer. ISBN 978-1-4020-0530-5.
  • Хебблтуэйт, Брайан (1987). Воплощение: Сборник очерков по христологии . Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-33640-6.
  • Хоффман, Томас (2007). Поэтический Коран: Исследования по поэтичности Корана . Отто Харрасовиц Верлаг. ISBN 978-3-447-05515-4.
  • Хорн, Патрик Роджерс (2005). Гадамер и Витгенштейн о единстве языка: реальность и дискурс без метафизики . Издательство Ashgate. ISBN 978-0-7546-0969-8.
  • Хайман, Артур (2008). Маймонидовы исследования, Том 5 . Издательство КТАВ. ISBN 978-0-88125-941-4.
  • Джонс, Майкл (2006). Метафизика религии: Лучиан Блага и современная философия . Издательство Fairleigh Dickinson Univ Press. ISBN 978-0-8386-4100-2.
  • Кац, Натан (1982). Буддийские образы человеческого совершенства: архат сутта-пинаки по сравнению с бодхисаттвой и махасиддхой . Motilal Banarsidass. ISBN 978-81-208-0647-4.
  • Лаброн, Тим (2006). Религиозная точка зрения Витгенштейна . Международная издательская группа «Континуум». ISBN 978-0-8264-9027-8.
  • Лайсевинг, Майкл; Паскаль, Жан-Марк (2007). Пересмотрите философию на As Level . Тейлор и Фрэнсис. ISBN 978-0-415-39997-5.
  • Лоусон, Э. Томас; Макколи, Роберт (1993). Переосмысление религии: соединение познания и культуры . Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-43806-3.
  • Левин, Леонард; Швейд, Элиэзер (2008). Классические еврейские философы: от Саадии до эпохи Возрождения . Издательство Brill. ISBN 978-90-04-16213-6.
  • Ламсден, Роберт (2009). Чтение литературы после деконструкции . Cambria Press. ISBN 978-1-60497-526-0.
  • Мбогу, Николас Ибеавучи (2008). Христология и религиозный плюрализм: обзор теоцентрической модели христологии Джона Хика и появление христологии африканской инкультурации . LIT Verlag Münster. ISBN 978-3-8258-9942-4.
  • Макфаг, Салли (1982). Метафорическое богословие: модели Бога на религиозном языке . Fortress Press. ISBN 978-0-8006-1687-8.
  • МакГрат, Алистер (1998). Основы диалога в науке и религии . Вили-Блэквелл. ISBN 978-0-631-20854-9.
  • МакГрат, Алисер (2011). Наука и религия: новое введение . Джон Вили и сыновья. ISBN 978-1-4443-5808-7.
  • Оппи, Грэм; Скотт, Майкл (2010). Чтение философии религии . Джон Вили и сыновья. ISBN 978-1-4051-7082-6.
  • Паден, Уильям (1994). Религиозные миры: сравнительное исследование религии . Beacon Press. ISBN 978-0-8070-1229-1.
  • Пазеварк, Кайл; Пул, Джефф (1999). Богословие Лэнгдона Б. Гилки: систематические и критические исследования . Издательство Мерсерского университета. ISBN 978-0-86554-643-1.
  • Полкингхорн, Джон (2003). Бог надежды и конца света . Издательство Йельского университета. ISBN 978-0-300-09855-6.
  • Рис, Фрэнк (2001). Борьба с сомнением: богословские размышления на пути веры . Литургическая пресса. ISBN 978-0-8146-2590-3.
  • Робинсон, Дуглас (2003). Перформативная лингвистика: говорение и перевод как работа со словами . Психология Press. ISBN 978-0-415-30036-0.
  • Рокка, Грегори (2004). Говоря о непостижимом Боге: Фома Аквинский о взаимодействии положительного и отрицательного богословия . Католический университет Америки Press. ISBN 978-0-8132-1367-5.
  • Скотт, Майкл (2017). «Религиозный язык». В Залте, Эдвард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (зимнее издание 2017 г.) . Проверено 27 марта 2021 года .
  • Сескин, Кеннет (2005). Кембриджский компаньон Маймонида . Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-81974-9.
  • Шеррат, Ивонн (2006). Континентальная философия социальных наук: герменевтика, генеалогия и критическая теория от Древней Греции до XXI века . Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-85469-6.
  • Сингх, Нирбхай (1990). Философия сикхизма: реальность и ее проявления . Атлантические издатели и дистрибьюторы. ISBN 978-99906-602-3-4.
  • Трейси, Дэвид (1996). Благословенная ярость за порядок: новый плюрализм в теологии: с новым предисловием . Издательство Чикагского университета. ISBN 978-0-226-81129-1.
  • Виид, Дженнифер Харт (19 февраля 2007 г.). «Религиозный язык». В Физере, Джеймс; Дауден, Брэдли (ред.). Интернет-энциклопедия философии . ISSN  2161-0002 . Проверено 16 февраля 2012 года .
  • Вайнберг, Юлиус (2001). Исследование логического позитивизма, Том 8 . Рутледж. ISBN 978-0-415-22549-6.
  • Белый, Роджер (2010). Разговор о Боге: концепция аналогии и проблема религиозного языка . Издательство Ashgate. ISBN 978-1-4094-0036-3.

внешние ссылки