Сватантрика – прасангика различие - Svatantrika–Prasaṅgika distinction

Различие сватантрик-Прасангик является доктринальным различием , проводимым в рамках тибетского буддизма между двумя позициями относительно использования логики и смысла обычной истины в презентации мадхьямака .

Сватантрика - это категория взглядов Мадхьямаки, приписываемая в основном индийскому ученому VI века Бхавивеке . Бхавивека критиковал воздержание Буддхапалиты от силлогистических рассуждений в своем комментарии к Нагарджуне . Следуя примеру влиятельного логика Дигнаги , Бхавивека использовал силлогизмы автономных силлогистических рассуждений ( svātantra ) в объяснении Мадхьямаки. Чтобы найти общий язык с оппонентами эссенциалистов и дать возможность использовать силлогистические рассуждения в дискуссии с этими эссенциалистами, Бхавивека утверждал, что можно сказать, что вещи существуют условно, «согласно характеристикам». Это позволяет рассматривать простой объект в качестве отправной точки для дискуссии о внутреннем существовании. Отсюда можно объяснить, как эти вещи в конечном итоге лишены внутреннего существования.

Прасангика взгляды основаны на Чандракирти критики «s из Бхававивека, приводя доводы в пользу единственной опоры на prasaṅga ,„логика следствие,“метод Reductio абсурда , который используется всей Мадхьямика, используя силлогизмы , чтобы указать на абсурдные и невыполнимые логические последствия придерживаясь эссенциалистских взглядов. Согласно Чандракирти, простой объект можно обсуждать только в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково. Как следствие (согласно Чандракирти) рассуждение о сватантрике невозможно в дебатах, поскольку оппоненты спорят с двух непримиримых точек зрения, а именно с ошибочного эссенциалистского восприятия и правильного не-эссенциалистского восприятия. Это не оставляет оснований для обсуждения, начиная с аналогичного воспринимаемого объекта обсуждения, а также делает невозможным использование силлогистических рассуждений для убеждения оппонента.

Работы Чандракирти не оказали влияния на индийскую и раннюю тибетскую мадхаямаку, но начали приобретать известность в Тибете в XII веке. Цонкапа (1357–1419), основатель школы гелугпа и наиболее откровенный сторонник этого различия, последовал за Чандракирти в его отрицании аргументов Бхававивеки. Согласно Цонкапе, Svātantrikas действительно отрицают внутреннюю природу в конечном счете, но «принимают, что вещи традиционно имеют внутренний характер или внутреннюю природу». Цонкапа, комментируя Чандракирти, говорит, что он «опровергает сущностную или внутреннюю природу даже условно». Для Цонкапы, как и для школы Карма Кагью , различия с Бхававивекой имеют большое значение.

Основанная Ламы Цонкапы, вид Чандракиртите в смену йогачаров-Мадхьямак подхода Шантаракшиты (725-788), который синтезированный мадхьямаки, йогачар и буддийская логику в мощном и влиятельном синтезе под названием йогачары-Мадхьямак . Шантаракшита основал буддизм в Тибете, и его Йогачара-Мадхьямика была основной философской точкой зрения до 12 века, когда произведения Чандракирти были впервые переведены на тибетский язык. В этом синтезе условная истина или реальность объясняется и анализируется в терминах системы Йогачара, тогда как абсолютная истина представлена ​​в терминах системы Мадхьямаки. В то время как синтез Шантаракшиты отражает окончательное развитие индийской Мадхьямаки и пост-датского Чандракирти, тибетские доксографы проигнорировали нюансы синтеза Шантаракшиты, объединяя его подход с подходом Бхавивека из-за использования ими силлогистических рассуждений для объяснения и защиты Мадхьямаки.

После гражданской войны 17 века в Тибете и вторжения монголов, в результате которого школа гелуг оказалась в центре власти, взгляды Цонкапы доминировали в тибетском буддизме до 20 века. Движение Риме возродило альтернативные учения, предоставив альтернативы интерпретации Цонкапы и заново представив нюансы Шантаракшиты. Для школ Сакья и Ньингма , которые участвовали в движении Риме, различие между Сватантрикой и Прасангикой обычно считается менее важным. Для этих школ ключевое различие между этими точками зрения состоит в том, работает ли человек с утверждениями об окончательной природе реальности или полностью воздерживается от этого. Если человек работает с утверждениями, то это подход Светантрики. Воздержание от этого - подход прасангики.

Индийская Мадхьямака

Мадхьямака возникла благодаря работам

  • Нагарджуна (ок. 150 - ок. 250 н. Э.) И его комментаторы. Различие между Сватантрикой и Прасангикой можно проследить до трех следующих комментаторов:
  • Буддхапалита ( 470–550 гг. Н. Э.), Второстепенный автор из Индии, которого тибетская традиция считает основателем «школы» прасангики, был одним из первых применявших силлогистические и консеквенциалистские методы в своих трудах, хотя и в особенно ограниченной форме;
  • Бхавивека (ок. 500 - ок. 578 г. н. Э.), Который находился под влиянием развивающейся буддийской логики, инициированной Дигнагой (ок. 480 - ок. 540 н. Э.), И использовал силлогистические рассуждения в своем комментарии к Нагарджуне. Он сделал это, чтобы не отставать от этого развития буддийской логики и предотвратить устаревание Мадхьямаки. Его критика Буддхапалиты ретроспективно рассматривается как основа «школы» Сватантрики;
  • Чандракирти (ок. 600 - ок. 650 г. н. Э.), Который защищал Буддхапалиту от Бхавьявивека. Хотя он «почти не привлекал последователей и не оказал никакого влияния на развитие традиции мадхьямаки» в Индии, он стал рассматриваться тибетской традицией после 1200 г. н.э. как важный сторонник прасангики.
  • Шантаракшита (725–788), который синтезировал мадхьямаку, йогачару и буддийскую логику в мощном и влиятельном синтезе, называемом йогачара-мадхьямика . Он установил буддизм в Тибете, и его Йогачара-Мадхьямика была основной философской точкой зрения, установленной там, которая господствовала до XII века, когда произведения Чандракирти были впервые переведены на тибетский.

Название прасангика происходит от прасанги , метода логического исследования, который деконструирует аргументы оппонентов в дебатах с помощью нежелательных логических следствий. Она возникает из Bhāvaviveka критики о том , что Буддапалита не должно полагалась исключительно на противноге аргументации -hence название „Прасангик“, из prāsanga ( „следствие“) - но должно изложили „автономный“ ( svātantra ) силлогизмы его собственный.

Бхавивека

Бхавивека (ок. 500 - ок. 578 г. н.э.) утверждал, что автономное силлогистическое рассуждение необходимо при объяснении или комментировании учений Нагарджуны о пустотности или бессмысленности. Чтобы использовать силлогистическое рассуждение, обе стороны должны иметь общий объект обсуждения на общепринятом уровне. В то время как различные оппоненты имеют разные мнения о специфике своих учений, простые объекты или простые формы обычно кажутся обеим сторонам, «наслаждаясь определенным существованием» в соответствии со своими характеристиками ».

Бхавивека критиковал Буддхапалиту за то, что он просто повторял в своем комментарии до абсурда подход Нагарджуны, вместо того, чтобы разъяснять учение Нагарджуны. Согласно Бхавивеке, силлогистическое рассуждение может использоваться для разъяснения. Бхавивека далее утверждал, что Буддхапалита только показал логические следствия и непоследовательность взглядов санкхьи на причинность и внутреннее существование, но не смог обратиться к их аргументам против буддийской критики. Более того, простое отрицание точки зрения оппонента без постулирования собственной позиции «оставляет место для сомнений в сознании оппонента» и является необоснованным.

Чтобы облегчить возможность обсуждения Мадхьямаки с оппонентами, Бхавивека сделал предварительное разделение на две истины, признав, что явления существуют «в соответствии с их характеристиками». Бхавивека провел еще одно различие в своем подходе к высшей истине или реальности. Абсолютная правда или реальность превосходит дискурсивное мышление и не может быть выражена словами. Чтобы в любом случае иметь возможность говорить об этом и отличать это от относительной истины или реальности, Бхавивека проводит различие между «выходящей за пределы мира» или «абсолютной истиной в себе», что невыразимо и не поддается описанию; и «чистая мирская мудрость» или «приблизительная истина», о которой можно говорить и которая указывает на «абсолютную истину в себе», которую необходимо испытать лично.

Дрейфус и МакКлинток отмечают, что Бхававивека был более влиятельным в индийской Мадхьямаке, чем Чандракирти: «В этом отношении Бхававивека, вероятно, следует рассматривать как весьма успешный: кроме Чандракирти и Джаянанды, почти все другие индийские мадхьямики должны были последовать по его стопам и стать независимыми. аргументы как важный инструмент в их усилиях по утверждению верховенства взглядов Мадхьямаки ».

Чандракирти

Чандракирти (ок. 600 - ок. 650 г. н. Э.) Мало повлиял на него при жизни. Первый комментарий к его Мадхьямакаватаре был написан в Индии в 11 веке, более чем через 300 лет после его смерти. В XII веке его произведения были переведены на тибетский язык и приобрели большое влияние.

Чандракирти отверг критику Бхавивекой Буддхапалиты и его использование независимой логики. Согласно Чандракирти, простой объект может обсуждаться только в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково. Согласно Чандракирти, это невозможно, поскольку противники аргументируют это двумя непримиримыми точками зрения, а именно ошибочным эссенциалистским восприятием и правильным неэссенциалистским восприятием. Это не оставляет оснований для обсуждения, начиная с аналогичного воспринимаемого объекта обсуждения, а также делает невозможным использование силлогистических рассуждений для убеждения оппонента. Согласно Чандракирти, без условно появляющегося набора характеристик для обозначения Svātantrika не смогла бы установить силлогизм.

Чандракирти также отверг аргумент Бхавивека о том, что автономные аргументы должны использоваться в комментариях для разъяснения исходного текста, отметив, что сам Нагарджуна в своем автокомментарии к Виграхавьявартани также не использовал автономные аргументы.

Чандракирти отверг «использование автономных аргументов по той самой причине, что они подразумевают принятие (пусть и временное) сущностей. Согласно Чандракирти, этот способ мышления является тонкой формой цепляния за внутреннее существование: ум все еще ищет какие-то способ удерживать сущность, себя или идентичность для традиционно воспринимаемых объектов. Для Чандракирти нет смысла объяснять относительную истину в какой-либо философской системе; «относительная истина состоит просто из наблюдаемых нами явлений, не проанализированных составляющих. «Единственная цель последовательных аргументов» - познакомить разум с прямым познанием пустоты, а не ее интеллектуальным пониманием, «не делая никаких уступок духовно неподготовленным».

Критика Чандракирти была «частью более широкого отказа от логико-эпистемологической традиции Дигнаги, которую он расценил как ошибочную попытку найти« философскую полноту »и чувство интеллектуальной безопасности, которое противоречит фундаментальному пониманию Мадхьямаки». Чандракирти не отвергал использование логики, но она служила для разграничения границ дискурсивного мышления. В отсутствие какого-либо соглашения между мадхьямиками и субстанциалистами прасанга - лучший подход, «чтобы указать на высшее, не делая заявлений, [...] идущих на компромисс или [...] затемняющих их собственную позицию». Поскольку использование автономных аргументов подразумевает принятие реальных сущностей, даже если они временные, их не следует использовать.

Шантаракшита

Шантаракшита (725–788) родился и получил образование в Индии. Он прибыл в Тибетскую империю по наущению короля Трисонга Децена после того, как Ньянг Тингдзин Зангпо убедил короля сделать это приглашение. Шантаракшита прибыл в Тибет незадолго до 767 года нашей эры. Он руководил строительством первого буддийского монастыря в Самье в 787 году нашей эры, рукоположил там первых монахов, привез индийские буддийские тексты в Тибет и начал первый проект перевода. Он также посоветовал царю пригласить Падмасамбхаву в Тибет. Он также сыграл важную роль в приходе в Тибет Камалашилы , который участвовал в так называемом « Лхасском совете», который, согласно тибетской традиции, привел к поражению китайского монаха- чан Мохейан и утверждению индийского буддизма как норма для тибетского буддизма.

Шантаракшита синтезировал Мадхьямаку, Йогачару и логико-эпистемологические традиции Дигнаги и Дхармакирти. В этом синтезе условная истина или реальность объясняется и анализируется в терминах системы Йогачара, тогда как абсолютная истина представлена ​​в терминах системы Мадхьямаки.

Тибетская мадхьямака

Подразделения до различия

Когда в Тибете утвердился буддизм, основной философской точкой зрения была Шантаракшита (725–788), синтез мадхьямаки, йогачары и буддийской логики под названием Йогачара-Мадхьямика . Общее различие учений Мадхьямаки было дано Джнанасутрой ( Wylie : ye shes sde , 8-9 вв.), Учеником Шантаракшиты:

  1. « Саутрантика Мадхьямика», включая Бхавивеку; а также
  2. « Йогачара Мадхьямака», включая Шантаракшиту , Камалашилу и Харибхадру .

Разница заключается в их «принятии или неприятии экстраментальных феноменов на общепринятом уровне». Хотя Бхававивека считал материальные явления на общепринятом уровне существующими вне ума, он применил терминологию саутрантики для их описания и объяснения. Шантаракшита отверг этот подход, отрицая «экстраментальный статус явлений, возникающих в сфере общепринятой истины». Вместо этого он рассматривал обычные явления как проявления ума в соответствии с подходом Йогачара.

Работы Чандракирти были известны в Тибете еще в 8 веке, но «особенно в связи с логической традицией», когда «Юктишаштика» Чандракирти была переведена Еше Де (Джнанасутра) и некоторыми другими. Различие между прасангикой и сватантрикой, возможно, было изобретено тибетским переводчиком Патшаб ньи ма грагсом (1055-1145), использовавшим термины Ранг ргьюд па и Тхал 'гюр ба , которые современные ученые переводят на санскрите как Сватантрика и Прасангика . Согласно Дрейфусу и МакКлинтоку, сами тибетские ученые заявляют, что это различие «является тибетским творением, которое было применено задним числом в попытке внести ясность и порядок в изучение современных индийских интерпретаций мадхьямаки». Более поздние ученые гелугпа, а также ньингмапы, после того, как работы Чандракирти были переведены на тибетский в XII веке, считали, что оба вышеперечисленных составляют подразделения Сватантрики, однако под названиями

  1. "Саутрантика Светантрика Мадхьямака"
  2. «Йогачара Сватантрика Мадхьямака».

Эти различные учителя и их подходы были сгруппированы вместе из-за использования ими силлогистических рассуждений для объяснения и защиты Мадхьямаки, игнорируя философские нюансы подхода Шантаракшиты.

Связанная доктринальная тема глубоких разногласий - между Рангтонг-Шентонг , которая касается «природы» абсолютной истины как пустой от «я» или сущности, или как составляющая абсолютную реальность, которая «действительно существует» и лишена каких-либо других переходных явлений. .

Доминирующий взгляд ламы Цонкапы и Гелугпы

Первоначально это новое различие, основанное на Прасаннападе Чандракирти, встретило ожесточенное сопротивление в Тибете, но приобрело популярность и было решительно поддержано Дже Цонкапой (1357 - 1419 гг. Н. Э.). Он стал самым откровенным защитником различия Svātantrika и Prāsagika, утверждая, что «две подшколы разделены ключевыми философскими различиями, включая разное понимание пустоты и условной реальности». Цонкапа был могущественной личностью с большим количеством последователей, но он тоже встретил сильное сопротивление, особенно в школе Сакья, к которой он изначально принадлежал. Его критики отвергли его интерпретацию как «неадекватную, новомодную и не поддерживаемую традициями». По словам этих критиков, Цонкапа «сильно преувеличил расхождение во взглядах».

Взгляд Цонкапы стал доминирующим в начале 17 века, когда Гусри-хан (1582-1655) завершил гражданскую войну в центральном Тибете, поставив Далай-лама 5-го во главе храмов в Тибете. Это дало школе гелугпа сильную политическую власть и средства для эффективного запрета писаний критиков Цонкапы.

Взгляд Цонкапы

Для Цонкапы различие Сватантрики и Прасангики сосредоточено вокруг использования автономных силлогистических рассуждений, чтобы убедить противников точки зрения Мадхьямаки, и последствий установления условного существования «в соответствии с характеристиками».

Цонкапа возражал против использования Бхавивекой автономных силлогистических рассуждений для объяснения пустотности или бессмысленности. Чтобы иметь возможность использовать силлогистические рассуждения, обе стороны должны иметь общую основу, на которой эти силлогистические рассуждения могут быть применены. Эта общая основа - общее восприятие объекта, чью пустоту неотъемлемого существования необходимо установить. Согласно Бхавивеке, это совместное восприятие возможно, потому что воспринимаемые объекты мысленно приписываются (маркируются) на основе характерных признаков, которые отличают их от других объектов.

Прасангика отвергает эту идею, утверждая, что «[w] hat устанавливает, что вещи существуют, только потому, что они вменяются, а не в том, что им вменяется обнаруживаемая характеристика». Согласно Цонкапе, нет такой точки соприкосновения или общего восприятия, в то время как опора на характерные признаки подразумевает внутреннее существование на общепринятом уровне, что не соответствует точке зрения Мадхьямаки.

Цонкапа считает reductio ad absurdum эссенциалистских точек зрения наиболее действенным методом демонстрации пустоты внутреннего существования и демонстрации того, что обычные вещи не имеют естественной условной идентичности. Согласно Цонкапе, если оба участника дискуссии или дискуссии уже имеют правильное понимание пустоты, тогда автономные силлогистические аргументы могут быть весьма эффективными. Однако в обстоятельствах, когда одна или обе стороны в дебатах или обсуждениях не придерживаются действительного понимания, «дебаты [должны] основываться на том, что стороны считают действительным. Следовательно, уместно опровергать оппонентов с точки зрения того, что они принимают. " Другими словами, более целесообразно установить позицию пустоты, показывая логические последствия неверной позиции, которую уже принимает оппонент, чем устанавливать пустоту посредством силлогистических рассуждений, используя посылки, которые оппонент (и, возможно, даже сторонник) не понимаю полностью или глубоко.

В то время как точка зрения Цонкапы встретила сильное сопротивление после их введения, его взгляды стали доминировать в Тибете в 17 веке при правительстве Ганден Пходранга после военного вмешательства монгольского лорда Гусри Хана. Он поддержал Гелугпа против семьи Цангпа и назначил 5-го Далай-ламу ответственным за Тибет. Основные тексты, критикующие взгляды Цонкапы, такие как критика Горампаса , «перестали быть доступными и почти утеряны».

Восемь трудностей Цонкапы

Лама Цонкапа выделяет восемь ключевых моментов, которые отличают Прасангику от его противников, которые, по его словам, придерживаются взглядов Сватантрики. Они есть:

  1. Опровержение, даже на общепринятом уровне, алайявиджняны или сознания-хранилища ;
  2. Самосознание;
  3. Отказ от автономных силлогизмов с целью установления окончательной точки зрения;
  4. Утверждение существования внешних объектов на том же уровне, что и познание;
  5. Утверждение о том , что шраваки и пратьекабудд постигать самоотверженные явления;
  6. Утверждение, что цепляние явлений за себя является отрицательной эмоцией;
  7. Утверждение, что распад - вещь непостоянная;
  8. Последовательное необычное представление трех времен (прошлого, настоящего и будущего).

Однако основное различие, утверждаемое многими учеными, заключается в пункте 3, различии между использованием автономных силлогизмов и подходом reductio ad absurdum Prasagika, тогда как остальные пункты представляют собой лишь незначительные доктринальные различия между другими школами. Цонкапа преувеличил эту разницу, поставив еще 7 баллов.

Альтернативные взгляды и критика

Согласно Дрейфусу и МакКлинтоку, «многие другие тибетские комментаторы склонны преуменьшать значение любых различий».

Ньингма

В 19 веке совпадающие школы Ньингма, Кагью и Сакья объединили свои силы в движении Риме в попытке сохранить свое религиозное наследие от доминирующей школы Гелугпа. Ju Мипы «s комментарий Santarakshita в Madhyamakalankara („украшение Срединного Пути“) является примером этого нового импульса к более старым прядям тибетского буддизма. Мипам представляет альтернативную интерпретацию различия Сватантрика-Прасангика, в которой акцент делается не на «диалектических предпочтениях» (последовательное рассуждение против силлогистического рассуждения), а на различии между «приблизительной абсолютной истиной» и «действительной абсолютной истиной», "точно так же, как это сделал Бхававивека. Согласно Мипхаму, «подлинная Сватантрика - это подход, который подчеркивает приблизительное конечное, в то время как подход прасангики подчеркивает конечное само по себе, за пределами всех утверждений». Это постепенный подход, начинающийся с чувственного опыта и «реальности» воспринимаемых через них «вещей», которым «временно предоставляется определенное существование». Отсюда постулируется приблизительная истина в последней инстанции, демонстрирующая, что «явления не могут существовать в том виде, в котором они появляются», что сводит на нет условную реальность явлений. Отсюда «достигается высшая истина сама по себе, которая полностью свободна от любых утверждений». В то время как Сватантрики действительно утверждают об условной истине или реальности, они умалчивают о высшем в самом себе, точно так же, как прасангики.

По словам Джу Мипхама, подход Цонкапы был серьезно ошибочным. Подход Цонкапы ведет учеников в правильном направлении, но не приведет к истинному окончанию, пока они не пойдут дальше. Мипхам далее утверждает, что подход Цонкапы - превосходный подход Сватантрики, поскольку он опровергает истинное установление, а не сами объекты. Согласно Группе переводов «Падмакара», «ее представление об« условном »в отличие от« истинного »существования кажется очень близким к« существованию в соответствии с характеристиками », которое Бхавья приписывал явлениям на относительном уровне.

Сакья

Учитель сакья Горампа критически относился к Цонкапе и его взглядам. Одна из самых важных и популярных работ Горампы - « Различение взглядов» ( тибетский : ལྟ་ བའི་ ཤན་ འབྱེད , Wylie : lta ba'i shan 'byed ), в которой он аргументирует свою точку зрения на Мадхьямаку . Он и другие учителя Сакья классифицируют себя как проводников Мадхьямаки «Свобода от распространения» ( тибетский : སྤྲོས་ བྲལ་ , Wylie : spros bral ). Горампа не согласен с Цонхкапой в том, что методы прасангики и сватантрики дают разные результаты, а также в том, что прасангика является «высшим» воззрением. Он также критикует подход Сватантрики за то, что он слишком полагается на логику, потому что, по его мнению, составные части силлогистической логики не применимы в сфере конечного. Но эта критика ограничивается методологией, и он полагал, что оба подхода достигают одной и той же конечной реализации.

Основные сакья (следующие за Ронгтоном и Горампой ) также придерживаются позиции, согласно которой различие между этими двумя школами носит чисто педагогический характер. Что касается взгляда на истину в последней инстанции, между ними нет разницы.

Кагью

Ученые Кагью и Сакья выступили против утверждения о том, что ученики, использующие Сватантрику, не достигают того же осознания, что и те, кто использует подход прасангики. По мнению этих критиков, нет никакой разницы в реализации тех, кто использует подходы Сватантрики и Прасангики. Они также утверждают, что подход Сватантрики лучше подходит для студентов, которые не способны понять более прямой подход Прасангики, но, тем не менее, он приводит к тому же окончательному осознанию.

Гелугпа

Споры также ведутся не строго по линии преемственности, поскольку есть некоторые не гелугпа, которые предпочитают точки зрения Дже Цонкапы, в то время как известный гелугпа, Гендун Чопхел , предпочитал и писал об интерпретации Джу Мипхама.

В то время как подход ламы Цонкапы к Мадхьямаке по-прежнему считается авторитетным в школе гелуг тибетского буддизма, 14-й Далай объединяет Мадхьямаку Гелугпа с воззрениями Дзогчен, как и 5-й Далай-лама . 14-й Далай-лама опубликовал такие работы, как «Традиция гелуг / кагью Махамудры», на которые, похоже, повлияли взгляды Шантаракшиты и Падмасамбхавы , и которые содержат смесь тантрической теории , Читтаматры и Мадьямака-прасангики.

14-й Далай-лама, повторяя мнение классических авторитетов, таких как Лобсанг Чоки Гьялцен (4-й Панчен-лама) , заявляет, что все заслуживающие доверия учителя различных систем буддийской философии «приходят к одной и той же намеченной точке» реализации. Однако также утверждается, что эту внеконфессиональную позицию очень трудно обосновать разумом.

Смотрите также

Примечания

использованная литература

Источники

Первичные печатные источники
Вторичные печатные источники
  • Брунхельцль, Карл (2004), Центр залитого солнцем неба: Мадхьямака в традиции Кагью , Snow Lion Publications
  • Гарфилд, Джей Л .; Такчё, Сонам ​​(2011), «Определение объекта отрицания и статуса условной истины: почему dGag Bya так важен для тибетских мадхьямиков», в «Пастухах» (ред.), «Лунные тени: обычная истина в буддийской философии» , Oxford University Press.
  • Cheng, Сюэ-Li (1981), "Корни дзэн - буддизма" , журнал китайской философии , 8 : 451-478, DOI : 10.1111 / j.1540-6253.1981.tb00267.x
  • Дрейфус, Жорж Б.Дж.; Макклинток, Л. Сара (2015), «Введение», в Dreyfus, Georges BJ; Макклинток, Л. Сара (ред.), Сватантрика-прасангика: различие: в чем разница? , Саймон и Шустер
  • Хопкинс, Джеффри (1994), «Тибетский взгляд на природу духовного опыта», в Buswell, Jr., Robert E .; Гимелло, Роберт М. (ред.), Пути к освобождению. Марга и ее трансформации в буддийской мысли , Мотилал Банарсидасс
  • Хопкинс, Джеффри (1999), «Йога пустоты», Калачакра-тантра. Обряд посвящения , Wisom Publications
  • Джинпа, Туптен (2006), «Отрицание, идентифицирующее его объект», в Лимане, Оливер (редактор), Энциклопедия азиатской философии , Routledge
  • Ньюленд, Гай (1999), Schijn en werkelijkheid. De twee waarheden in de vier boeddhistische leerstelsels , KunchabPublicaties
  • Группа переводов «Падмакара» (2005 г.), «Введение переводчика», «Украшение Срединного пути». Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама , Шамбала
  • Группа переводов «Падмакара» (2012 г.), «Введение переводчика», « Введение в срединный путь». Мадхьямакаватара Чандракирти; с комментарием Джу Мипхама , Шамбала
  • Рицци, Чезаре (1988), Чандракирти , Мотилал Банарсидасс
Интернет-источники

дальнейшее чтение

Вступление
  • Лопес (1987), "Введение; Глава 2: Сватантрика и Прасангика", Исследование Сватантрики , Публикации Снежного Льва
  • Группа переводов «Падмакара» (2005 г.), «Введение переводчика», «Украшение Срединного пути». Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама , Шамбала
  • Группа переводов «Падмакара» (2012 г.), «Введение переводчика», « Введение в срединный путь». Мадхьямакаватара Чандракирти; с комментарием Джу Мипхама , Шамбала
Индийская Мадхьямака
  • делла Сантина, Питер. Школы Мадхьямаки в Индии . Motilal Banarsidass. Дели. (1986)
Тибетская Мадхьямака (первичные / вторичные источники)
  • Чандракирти; Джу Мипхам (2012), Введение в срединный путь. Мадхьямакаватара Чандракирти; с комментарием Джу Мипхама , Шамбала (Чандракирти / Ньингма)
  • Шантаракшита; Джу Мипхам (2005), Украшение Срединного Пути , Шамбала, ISBN 1-59030-241-9 (Шантаракшита / Ньингма)
  • Цонг Кхапа (2002), Великий трактат об этапах пути к просветлению: Том 3 , Публикации Снежного Льва, ISBN 1-55939-166-9 (Гелугпа)
  • Кхедруп Гелек Пелзанг, 1-й Панчен-лама ; 14-й Далай-лама; Берзин, Александр (1997), "Сессия 10", Гелуг / Кагью Традиция Махамудры (PDF) , Шамбала (Гелугпа)
  • Джанг-Гья; Лопес, Дональд (1987), Исследование Сватантрики , публикации Snow Lion (Гелугпа)
  • Брунхельцль, Карл (2004), Центр залитого солнцем неба: Мадхьямака в традиции Кагью , Snow Lion Publications (Кагью)
  • Cabezon, JI; Лобсанг Даргай (2007), Свобода от крайностей. «Различение взгляда» Горампы и Полемика пустоты , мудрости (Сакья)
Тибетская Мадхьямака (вторичные источники)

внешние ссылки