Трехсторонний (богословие) - Tripartite (theology)
В христианском богословии , то трехсторонний вид ( трихотомия ) считает , что человечество представляет собой совокупность трех отдельных компонентов: тела , духа и души . Это контрастирует с двусоставным взглядом ( дихотомией ), где душа и дух используются как разные термины для одного и того же объекта (духовной души).
Библейская основа
Основные тексты доказательств для этой позиции следующие:
- «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдохнул в ноздри его дыхание жизни; и стал человек душой живою». ( СПС Танах )
Трихотомисты видят в Бытие 2: 7 первые следствия составных частей человеческой природы. Делич, комментируя этот отрывок, говорит: «Мы не можем рассматривать с достаточной тщательностью Быт. 2: 7; поскольку этот стих имеет такое глубокое значение, что толкование никогда не может его исчерпать: это основа всей истинной антропологии и психологии». Джон Бикфорд Херд ссылается на Бытие 2: 7 как на откровение материальной причины, формальной или действенной причины и конечной причины тройственной природы человека. Материальная причина - Господь Бог создал человека из праха земного. Формальная или действенная причина - Бог вдохнул в его ноздри дыхание ( нешама ) жизни. Конечная причина - человек стал живой душой ( нефеш ). Вопрос в том, относится ли Бытие 2: 7 к двум или трем отдельным фактам и, таким образом, описывает ли Бытие 2: 7 две или три отдельные части конституции человека. Трихотомисты верят, что Божье дыхание жизни, когда оно вдыхалось в тело человека из праха, становилось человеческим духом. В Притчах 20:27 используется одно и то же еврейское слово (нешама) для обозначения духа человека, указывая на то, что Божье дыхание жизни и человеческий дух тесно связаны. Джордж Бордман описывает Божественную пневму и человеческий рпеит как «конституционно родственным» , а Heard приписывает им той же природу. Для Михаэля Шмауса и большинства трихотомистов человеческий дух является средоточием образа Бога.
- «И Сам Бог мира освятит вас целиком; и да сохранятся ваш дух, и душа, и тело без вины в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». ( ASV )
Сторонники трехстороннего взгляда утверждают, что в этом стихе четко прописаны три составляющих человека, подчеркнутые дескрипторами «целое» и «полностью». Противники утверждают, что дух и душа - это просто повторение синонимов, распространенная форма, используемая в других местах Священного Писания для придания полноты идеи.
- 12 Теперь мы получили не дух мира сего, но Дух от Бога, дабы мы познали то, что даровано нам Богом, 13 то, о чем мы и говорим, не словами, наученными человеческой мудростью, но в тех, кого учил Дух, объединяя духовное (люди, пневматики ) с духовным (вещи, пневматика ). 14 Но душевный человек ( Psychikós ) не принимает вещей Духа Божьего; ибо они для него безумие, и он не может понять их, потому что они духовно оценены. 15 Но духовный человек ( ho pneumatikòs ) оценивает все, а сам он никем не оценивается. 16 Ибо "кто познал помыслы Господа, чтобы наставлять Его?" Но у нас есть разум Христа.
- 3: 1 И я, братья, не мог говорить с вами как о духовных людях ( pneumatikois ), но как о плотских людях ( sarkínois ), как о младенцах во Христе. 2 (Я дал вам) молоко для питья, а не твердую пищу, потому что вы еще не могли (принять его), потому что даже сейчас вы еще не можете, 3 потому что вы все еще плотские ( sarkikoí ). Поскольку между вами зависть и раздор, разве вы не плотские ( sarkikoí ) и не ходите ли вы, как простые люди? 4 Ибо когда кто-то говорит с одной стороны: «Я Павлов», а другой: «Я Аполлосов», - разве вы (поступаете) как люди?
В этом отрывке апостол Павел делит людей на три категории в зависимости от их реакции на апостольское учение: духовных ( пневматикос , 2.13, 15; 3.1), душевных ( психикос ; 2.14) и коринфян, плотских ( саркивос ; 3.1, 3). Каждый управляется или контролируется каким-либо аспектом своего существа, будь то дух, душа или плоть. Если дух и душа идентичны, аргумент Павла бессмысленен.
- «Ибо слово Божие живо и действенно. Острее всякого обоюдоострого меча, оно проникает даже до разделения души и духа, суставов и мозга; оно судит мысли и отношения сердца». ( NIV )
Сторонники трехстороннего взгляда утверждают, что в этом стихе говорится о явном различии между душой и духом, хотя они могут быть настолько взаимосвязаны и подобны, что их будет трудно разделить без ясности в Писании. Противники утверждают, что здесь нет реального разделения (хотя должна быть какая-то разница, по крайней мере, в акцентах, если используются два разных слова), но эти два используются только как метафора вещей, которые трудно различить, таких как мысли и намерения. в сердце.
- "в которых вы были обрезаны нерукотворным обрезанием, при снятии плоти при обрезании Христовом";
До спасения душа была прилеплена к телу.
- «Ибо я наслаждаюсь законом Божьим по внутреннему человеку; но я вижу в членах моих иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греха, который в членах моих».
После спасения душа пытается следовать за духом. Дух известен как новый человек или новая природа. В то же время он пытается не следовать старому человеку или старой природе (телу). Душа может либо следовать за духом и делать то, что правильно, либо следовать за телом и делать то, что неправильно.
Историческое развитие
Ветхий Завет
Ветхий Завет последовательно использует три основных слова для описания частей человека: basar (плоть), который относится к внешнему, материальному аспекту человека (в основном подчеркивая человеческую слабость); нефеш , который относится к душе, а также ко всему человеку или жизни; и ruach, что используется для обозначения человеческого духа (ruach может означать «ветер», «дыхание» или «дух» в зависимости от контекста; ср. Иез. 37: 1–14, где ruach переводится как все три). В Ветхом Завете basar встречается 266 раз, nephesh встречается 754 раза, а ruach встречается 378 раз, причем по крайней мере 100 раз относится к человеческому духу.
Согласно трихотомистам, полная антропология человека и правильное различие между его внутренними частями (Пс. 51: 6), хотя и латентные в Ветхом Завете, не получили ясной трактовки до Нового Завета. Бытие 2: 7 «скорее подразумевает, чем утверждает трихотомию духа, души и тела» и должно быть «освещено светом последующих Писаний», чтобы раскрыть его полное значение. Это соответствует тому, что многие теологи называют прогрессивным откровением . Как и в Бытие 2: 7, в других стихах Ветхого Завета человеческий дух (ruach) напрямую соотносится с дыханием Бога (neshamah) (Иов 27: 3; 32: 8; 33: 4; 34:14). Однако откровение человеческого духа в Ветхом Завете неясно, как и откровение Святого Духа или Троицы. Только в Новом Завете природа Бога раскрывается полностью и явно, и точно так же только в Новом Завете (особенно в Посланиях) природа человека раскрывается полностью и явно.
Херд объясняет:
Перед тем, как приступить к нашей задаче, нам нужно сделать еще одно предостережение; это то, что откровение является прогрессивным проявлением истины Бога, и открытие человеческой природы также должно быть прогрессивным. Точно так же, как множественность Личностей в Божестве и их отношения друг к другу только постепенно раскрывались в Писании, мы можем ожидать, что это будет связано с трихотомией человеческой природы, духа, души и тела. Как и в случае с учением о Троице, оно не было полностью понято до тех пор, пока не был дан Дух, поэтому различие Психеи и Пневмы скорее подразумевается, чем преподается, когда раса все еще находилась в духовном младенчестве ... гармонии с «аналогией веры», если трехчастная природа человека была полностью описана в тех книгах Библии, которые содержат только подразумеваемые намеки на множественность личностей в Божестве. Все, что мы увидим по этому вопросу, подтвердит это представление о гармоничном соединении доктрин и обязанностей, природы Бога и природы человека.
Отношение между телом и душой само по себе не было ясным для древних, не говоря уже о связи между душой и духом. Физиология и психология еврейского и архаического греческого мира были спекулятивными, и поэтому, рассуждая на основе несовершенных данных, они говорили о различных физических органах как о средоточии мысли, чувств и решений. Сердце прежде всего было вместилищем мыслей и чувств, почки - вместилищем размышлений (Пс. 16: 7; 26: 2; Прит 23: 6), а внутренности - вместилищем любви (Быт. 43:30; Фил. 1: 8). Только после александрийских врачей (например, Эрасистрата и Герофила ) и классических греческих философов (например, Платона и Аристотеля ) стало появляться более точное понимание внутренних частей человека.
Межзаветный период
В межзаветный период два фактора сформировали и «расширили семантическую область греческих и еврейских слов, обозначающих части человека», и подготовили почву для более полного и точного понимания природы человека. Первым фактором была греческая философия. Греческие философы, в отличие от греческих поэтов, четко отделяли материальную часть человека от нематериальной, более точно определили функции души и в целом расширили словарный запас частей человека. Вторым фактором стал перевод Септуагинты. Переводчики Септуагинты включили лингвистические разработки греческих философов в библейское откровение при переводе с иврита на греческий.
Гуд объясняет:
Хотя классические греческие авторы не пришли к тому же осознанию, что и авторы Нового Завета, использование ими определенных ключевых слов на греческом языке дало авторам Нового Завета более обширный и точный словарь, с которым они могли работать при описании частей человека. После Платона и Аристотеля появился более богатый набор слов для описания внутренних частей человека, особенно ума (например, nous , noëma, di-anoia и phronëma).
Дихотомисты часто выступают против трехстороннего взгляда на человека, дискредитируя его из-за его очевидной связи с платонизмом. Однако Платон и греческие философы, строго говоря, были дихотомистами. Платон действительно разделил человека на три части, но его трихотомия отличалась от трихотомии Павла по сути, функциям и первенству. Разделение Платона было трехсторонним разделением души (см . Трехстороннюю теорию души Платона ). Он представлял себе человеческую душу как состоящую из влечения, вспыльчивого (вспыльчивого) и рационального элемента. В Тимее 30 он также разделил человека на nous (разум), Psychë (душа) и söma (тело), причем nous был самой благородной частью души. Когда Платон действительно говорит о духе (thumos, а не pneuma Павла), он имеет в виду нечто существенно отличное от Павла. Три части человека не эквивалентны для Платона и Павла, а главная способность для Платона (nous) является подчиненной способностью для Павла. «Чтобы дискредитировать трихотомию за счет сходства с платонизмом, сходство с источником смешивается с источником. Точно так же можно было бы приписать источник дихотомии греческой дихотомии (материя и дух); некоторые авторы выступали за такую связь».
Новый Завет
Трихотомисты верят, что трехсторонний взгляд на человека четко проповедуется в Новом Завете (см. Раздел «Библейские основы» выше). Авторы Нового Завета, как и авторы Ветхого Завета, последовательно используют три основных слова для описания компонентов человеческой природы: sarx , употребляемый 151 раз (и söma примерно 129 раз), относится к физическому аспекту человечества; Психо , употребленное 105 раз, относится к психологическому аспекту человечества; а пневма , употребляемая всего 385 раз в Новом Завете, относится к человеческому духу примерно в 80 из этих случаев.
В Новом Завете можно провести более тонкое различие между функциями и отношениями внутренних частей человека.
Полное рассмотрение природы человека должно учитывать использование в Новом Завете таких слов, как плоть, тело, дух, душа, сердце, разум и совесть. Например, дихотомисты часто игнорируют различие между душой и духом в 1 Фессалоникийцам 5:23 как нагромождение терминов, подчеркивающих, что дух и душа - это «риторическая тавтология». Они утверждают, что если 1 Фессалоникийцам 5:23 доказывает, что человек состоит из трех частей, то Марка 12:30 должна доказать, что человек состоит из четырех частей, поскольку Иисус перечисляет сердце, душу, разум и силу. Однако трихотомисты видят здесь только три части, исходя из их понимания того, как Библия использует термины сердце, душа и разум. Сердце - это совокупность души и совести, а разум - это ведущая часть души. Таким образом, Евангелие от Марка 12:30 вполне укладывается в рамки трехстороннего взгляда на человека.
Ранняя Церковь
Трехсторонний взгляд на человека считался ортодоксальной интерпретацией в первые три столетия существования церкви, и многие отцы ранней церкви (см. Таблицу «Сторонники трехстороннего взгляда») учили, что человек состоит из тела, души и духа. Ириней , Татиан , Мелитон , Дидим Александрийский , Иустин Мученик , Климент Александрийский , Ориген , Григорий Нисский и Василий Кесарийский, по мнению его сторонников, твердо придерживались этого различия.
Однако в первую очередь возникли три исторические ошибки, опасение которых вызвало «предубеждение против трихотомии»: псевдогностический взгляд, аполлинарийская ошибка и полупелагианская ошибка. «Но, - утверждает Делич, - перед лицом всех этих ошибок его противники должны признать, что человек может рассматриваться трихотомически, ни в малейшей степени не подразумевая принятия таких ошибочных взглядов».
Аполлинария
В 4-м веке, после того как Аполлинарий Лаодикийский применил его таким образом, чтобы посягнуть на совершенную человечность Иисуса, трехстороннее представление о человеке постепенно дискредитировалось ассоциациями. Помимо этой еретической доктрины, осужденной на Первом Константинопольском соборе в 381 году нашей эры, Аполлинарий был ортодоксальным богословом и современником Афанасия и Василия Кесарийского.
В книге «История христианской церкви» Филип Шафф отмечает:
Аполлинарий, таким образом, учил божественности Христа, но отрицал полноту (teleiotes) его человечности и, отклонившись от никейского постулата о гомосознании, столкнулся с арианской ересью, которая также поставила божественный Логос на место человеческий дух во Христе.
Тот факт, что возникла ранняя ересь, называемая аполлинаризмом , сам по себе свидетельствует о том, что согласно Пестеру ранняя церковь придерживалась трехстороннего взгляда на человека. Эта ересь учила, что во Христе человеческий дух был заменен чистым божественным Логосом. Если бы ранняя церковь учила, что человек состоит только из тела и души, эта ересь никогда бы не получила распространения. Некоторые богословы считают , что сам Аполлинарий, однако, путать Полина трихотомии с платоновской трихотомией по путая в рпеита ( ru'ah ) с пошем .
Херд объясняет:
Греческие отцы, вообще говоря, правильно понимали психологию Писания; но, к сожалению, смешивая Платонический Логос или Ноус с Пневмой Нового Завета, они либо различали пневматическое и психическое как интеллектуального и плотского человека соответственно (что было коренной ошибкой гностиков), либо смешивали полупантеистическим образом. человеческая Пневма с божественным, что в случае Оригена и Аполлинария привело к явным ересям, которые впоследствии официально осудила Церковь. Следствием этого было то, что в ответ на эти ошибки Латинская церковь в целом, руководствуясь Августином и Иеронимом, полностью отвергла различие между Психеей и Пневмой, для которой латинский язык не был достаточно гибким, чтобы находить эквиваленты, и поэтому обычная дихотомия человека на тело и душу стала преобладающей точкой зрения на Западе.
Полупелагианство
После того, как аполлинарианство было осуждено в Константинополе в 381 году нашей эры, другая ересь запятнала различие души и духа Павла. В Semipelagians , после Пелагия, использовали различие , чтобы научить , что «дух освобождается от первородного греха , который влияет на тело и душу» , и что , следовательно, человеческая природа по существу хорошо и сохраняет подлинную свободу в завещании , чтобы начать спасение. Вопреки взгляду Пелагиуса на человеческую природу, Августин учил, что из-за первородного греха человеческая природа, которую мы получаем при рождении, была «ранена, ранена, повреждена, уничтожена» и что, следовательно, человек не способен творить или желать добра врозь. от владычества благодати. Отстаивая доктрину первородного греха против пелагианской партии, Августин в конечном итоге придерживался дихотомической концепции человека и считал безопаснее обходиться без различия души и духа как «невыгодное различие».
Однако Херд утверждает, что различие между душой и духом «не только не отменяет учение о первородном грехе, но на самом деле подтверждает и объясняет его»:
Если бы Августин признал трихотомию и учил, что ruach, или pneuma, или spiritus - то есть вдохновенная и богоподобная часть человека - погибла в результате грехопадения, и что в этом состоянии духовной травмы происходит размножение души и тела от Адама. его потомство должно ex traduce нести с собой дефектное, а значит, и больное телосложение, его опровержение Пелагиуса было бы достаточно убедительным, не доводя его до крайнего преувеличения ...
Огромное влияние Августина на историю западной христианской мысли по форме и содержанию решительно повлияло на решение в пользу дихотомического взгляда на человека. Херд говорит: «Авторитет Августина определил курс Западной церкви, отвергнув это различие как мистическое и стремясь опровергнуть доктрину грехопадения и разложения человека». Джордж С. Хендри в главе, озаглавленной «Святой Дух и человеческий дух» , заключает, что «отрицание сотворенного духа в человеке, как в древнем, так и в современном богословии, связано с односторонним августинистским представлением о благодати. . "
Интерес к человеческому духу угас в средневековой церкви, «чьи тенденции были скорее схоластическими, чем экзегетическими, и чья философия была полностью аристотелевской».
Реформация
У реформаторов отказ от трихотомии проистекает из очевидной несовместимости с их доктриной о суверенной благодати после Августина. Со времен Платона концепция человеческого духа включала стремление (эрос) к прекрасному, добру и вечному. Ранние христиане аналогичным образом выражали это стремление человеческого духа как стремление к божественному Духу Бога и таким образом устанавливали взаимосвязь между философией и теологией. Это ненасытное стремление рассматривалось как «показатель онтологической ориентации творения на Творца». Августин, как известно, выразил это стремление в своих Исповеданиях, когда сказал: «Ты создал нас для Себя, и наши сердца беспокойны, пока не упокоятся в Тебе. (Августин, Признания , стр. 3.) ». Для Фомы Аквинского «естественно приписывать стремление конечного к бесконечному человеческому духу». Лютер определяет человеческий дух как «высшую, глубочайшую, благороднейшую часть человека, с помощью которой он может постигать непостижимое, невидимое и вечное». «Однако вскоре стало ясно, что такого взгляда нельзя придерживаться в сочетании с основным акцентом Реформации». Стремление к Богу, даже если оно бессознательное, неясное или неверно истолкованное, у невозрожденного человека вступило в противоречие с пониманием реформаторов полной порочности. Они рассудили, что, поскольку человек духовно мертв, он полностью пассивен и даже не может стремиться к Богу. Таким образом, «человек был практически лишен духа». Однако это уменьшило человека до неодушевленного предмета, такого как камень или дерево, и серьезно подорвало человечество. Человек был «своего рода бесчувственным и неумелым материалом, который нужно переносить с одного места на другое». Доктрина sola gratia под влиянием августинского понимания благодати подорвала человеческую свободу, подчеркнув, что благодать не просто необходима, но непреодолима. «По сути, возражение состояло в том, что Августин разрешил парадокс неизбежности и ответственности за счет ответственности и что он прославлял благодать, умаляя природу и свободу воли». Хендри, реформатский теолог, и другие трихотомисты не видят никакого необходимого конфликта между человеком, обладающим отличным, сотворенным человеческим духом, и верховной властью благодати, пока «природа духа и его деятельность правильно понята».
Среди реформаторов Лютер, возможно, выделяется как главное исключение из преобладающей дихотомической точки зрения. Пеликан отметил, что в трудах Лютера есть поддержка «трихотомической идеи о человеческой природе, состоящей из тела, души и духа; но в его трудах также есть места, которые, кажется, говорят в пользу дихотомической идеи материальной и нематериальной природы человека как двух частей его существа ». В своей библейской психологии Делич также приписывает трихотомический взгляд Лютеру в приложении, озаглавленном« Трихотомия Лютера », где он подробно цитирует комментарий Лютера к Магнификату.
Лютер пишет:
Писание делит человека на три части, как говорит апостол Павел (1 Фес. 5:23) ... И каждая из этих трех частей вместе со всем человеком также делится на две части, которые там называются Духом. и плоть. Какое деление не естественное, а атрибутивное; то есть природа имеет три части: дух, душу и тело ... В скинии, созданной Моисеем, было три отдельных отделения. Первое называлось святая святых: здесь было жилище Бога, и в нем не было света. Второй назывался святым местом; здесь стоял подсвечник с семью рожками и семью лампадами. Третий назывался внешним двором; это лежало под открытым небом и в ярком солнечном свете. В этой скинии изображен христианин. Его дух - святая святых, где Бог обитает во тьме веры, где нет света; поскольку он верит в то, чего не видит, не чувствует и не понимает. Его душа - святое место с его семью лампадами, то есть всевозможным разумом, различением, знанием и пониманием видимых и телесных вещей. Его тело - это передний двор, открытый для всех, чтобы люди могли видеть его дела и образ жизни.
Другие, включая Джона Бикфорда Херда, Джорджа Бордмана, Джеймса Сталкера, Вочмана Ни и Уитнесса Ли , использовали скинию для иллюстрации трехчастного человека.
На рубеже 19-го века в Германии резко возрос интерес к трехстороннему взгляду на человека (см. Диаграмму). Хендри объясняет первоначальный толчок этого возрождения к философским проблемам. «Развитие философии духа в посткантианском идеализме, зародившемся в Германии, может быть истолковано исторически как восстание против подавления духа в протестантском богословии, поскольку в своем первоначальном намерении оно было подтверждением или подтверждением человеческий дух."
Сторонники трехстороннего взгляда
Многие из перечисленных ниже богословов цитируются Луи BERKHOF «s Систематического богословия , Август Н. Strong » ы систематического богословие , Ян Джакоба Ван Устерзи в христианской догматике , Джон Bickford СЛУШАЛА в Трехсторонней природой человека , и Анри де Любак «s История и Дух .
| Имя | Родился | Умер | Богословская традиция | Основные работы в поддержку трихотомии | На что ссылается |
| Джастин Мученик | 100 | 165 | Ранний христианский апологет | О Воскресении | Ван Остерзи, Слышал |
| Татиан | 120 | 180 | Ранний христианский апологет | Обращение Татиана к грекам | Ван Остерзи; Словарь ранних христианских верований |
| Климент Александрийский | 150 | 215 | Отец Церкви | Беркхоф | |
| Мелито | ? | 180 | Епископ Сардийский | Ван Остерзи | |
| Ипполит Римский | 170 | 235 | Пресвитер церкви в Риме | Комментарий к книге Даниила 2, гл. 38 | Анри де Любак |
| Ориген | 184 | 253 | Отец Церкви | De Principiis, Книга 2, О душе | Ван Остерзи, Беркхоф, Анри де Любак |
| Ириней | 2 век | 202 | Отец Церкви | Против ересей | Ван Остерзи |
| Евсевий | 260/265 | 339/340 | Римский историк и епископ Кесарии | Комментарий к 102-му Псалму, ст. 20 | Анри де Любак |
| Аполлинарий | ? | 390 | Епископ Лаодикийский в Сирии | Беркхоф | |
| Дидим Александрийский | 313 | 398 | Коптский церковный богослов | Комментарий к Экклезиасту; Комментарий к псалмам | Ричард Лейтон; Анри де Любак |
| Василий Кесарийский | 329 | 379 | Отец Церкви | Проповедь 21 | Анри де Любак |
| Григорий Назианзин | 329 | 389/390 | Отец Церкви и архиепископ Константинопольский | Стихи , кн. 1 сек. 1, 8 (О душе) | Анри де Любак |
| Григорий Нисский | 335 | 395 | Отец Церкви | О создании человека 8.4–6 | Беркхоф |
| Иоанн Дамаскин | 645/676 | 749 | Восточно-православный | Сильный | |
| Иоанн Лествичник | 7 век | ? | Христианский монах 7-го века | Лестница божественного восхождения | |
| Мартин Лютер | 1483 | 1546 | Немецкий реформатор | Комментарий к Магнификату | Делич |
| Томас Джексон | 1579 | 1640 | Английский теолог, арминианин | ||
| Томас Уайт | 1593 | 1676 | Римско-католический священник и ученый | ||
| Филип Доддридж | 1702 г. | 1751 | Английский лидер нонконформистов | Парафраз и примечания к первому посланию апостола Павла к фессалоникийцам | |
| Магнус Фридрих Роос | 1727 | 1803 г. | Немецкий лютеранский богослов | Очерки психологии, взятые из Священного Писания | Беркхоф |
| Серафима Саровского | 1754 | 1833 г. | Русский православный богослов | Беседа преподобного Серафима Саровского с Николаем Мотовиловым | |
| Адам Кларк | 1762 г. | 1832 г. | Британский методист-богослов | Комментарий Кларка к Библии | |
| Готхильф Генрих фон Шуберт | 1780 г. | 1860 г. | Немецкий теолог | Ван Остерзи | |
| Карл Фридрих Гошель | 1784 | 1861 г. | Прусский правый гегельян | Герцог, Realencyclopadie, статья "Seele" | Сильный |
| Август Неандер | 1789 г. | 1850 г. | Немецкий богослов и церковный историк | История основания и обучения христианской церкви апостолами | Сильный |
| Герман Ольсхаузен | 1796 г. | 1839 г. | Немецкий теолог | Opuscula Theologica и комментарий к 1 Thes. 5:23 | Сильный, Беркхоф |
| Леонард Устери | 1799 | 1833 г. | Швейцарский реформатский богослов | Entwickelung Des Paulinischen Lehrbegriffes | Сильный |
| Август Фридрих Кристиан Вильмар | 1800 | 1868 г. | Немецкий нео-лютеранский богослов | Догматика: Akademische Vorlesungen | GC Berkouwer |
| Генрих Август Вильгельм Мейер | 1800 | 1873 г. | Немецкий протестантский богослов | Критический и экзегетический комментарий к Новому Завету | |
| Иоганн Тобиас Бек | 1804 г. | 1878 г. | Немецкий теолог | Очерки библейской психологии | Сильный, Беркхоф |
| Генри Алфорд | 1810 г. | 1871 г. | Англиканский богослов и ученый | Новый Завет для английских читателей | |
| Фредерик Чарльз Кук | 1810 г. | 1889 г. | Английский церковник и лингвист | Комментарий спикера | |
| Иоганн Готфрид Хаусманн | 1811 г. | 1901 г. | |||
| Густав Фридрих Элер | 1812 г. | 1872 г. | Немецкий лютеранский богослов | Богословие Ветхого Завета | Беркхоф |
| Сорен Кьеркегор | 1813 г. | 1855 г. | Датский лютеранский | Концепция беспокойства , «Болезнь к смерти» , Johannes Climacus или De omnibus dubitandum est . Рассказ | |
| Франц Делич | 1813 г. | 1890 г. | Немецкий лютеранский богослов | Библейская психология | Беркхоф |
| Уильям Смит | 1813 г. | 1893 г. | Английский лексикограф | Библейский словарь Смита | |
| Феофан Затворник | 1815 г. | 1894 г. | Русский православный богослов | Духовная жизнь | |
| Ян Якоб ван Остерзее | 1817 г. | 1882 г. | Голландское божество | Христианская догматика | Сильный |
| Чарльз Джон Элликотт | 1819 г. | 1905 г. | Англиканский богослов | Судьба существа | Сильный |
| AR Fausset | 1821 г. | 1910 г. | Англиканский богослов | Библейский комментарий Джеймисона-Фоссе-Брауна | |
| Карл Август Оберлен | 1824 г. | 1864 г. | Немецкий лютеранский богослов | Geist des Menschen im Biblischen Sinne | Сильный, Беркхоф |
| Джордж Бордман Младший | 1828 г. | 1903 г. | Баптист | «Библейская антропология». Baptist Quarterly Vol. 1 | Сильный |
| Эндрю Мюррей | 1828 г. | 1917 г. | Голландская реформатская церковь | Дух Христа | |
| Джон Бикфорд Херд | 1828 г. | ? | Трехсторонняя природа человека | Сильный, Беркхоф | |
| Генри Лиддон | 1829 г. | 1890 г. | Английский теолог | Джон Лэйдлоу | |
| Герман Кремер | 1834 г. | 1903 г. | Немецкий протестантский богослов | Библико-богословский лексикон новозаветного греческого языка | Сильный |
| CI Скофилд | 1843 г. | 1921 г. | Американский теолог | Справочная Библия Скоуфилда | |
| Г. Х. Пембер | 1837 г. | 1910 г. | Плимутские братья | Самые ранние века Земли | |
| Отто Штокмайер | 1838 г. | 1917 г. | Немецкое движение святости | Вочман Ни в Spiritual Man | |
| Ф. Б. Мейер | 1847 г. | 1929 г. | Английский баптистский пастор и евангелист | Вочман Ни в книге «Духовный человек и скрытая сила души» | |
| Джеймс М. Сталкер | 1848 г. | 1929 г. | Шотландский проповедник | Христианская психология | |
| Кларенс Ларкин | 1850 г. | 1924 г. | Протестант (баптист) | Диспенсационная истина или Божий план и цель в века | |
| Джесси Пенн-Льюис | 1861 г. | 1927 г. | Протестантский (валлийский) | Душа и дух, война со святыми | |
| Мэри Э. МакДонаф | 1863 г. | 1962 г. | Божий план искупления | ||
| Льюис Сперри Чафер | 1871 г. | 1952 г. | Американский протестантский богослов | Систематическое богословие Vol. 1 и 2 | Гордон Р. Льюис и Брюс А. Демарест в интегративной теологии |
| Джордж Х. Лэнг | 1874 г. | 1958 г. | Плимутские братья | Первые плоды и урожай | |
| Эван Робертс | 1878 г. | 1951 г. | Уэльский кальвинистский методист | Война со святыми | |
| Роберт Лайтфут | 1883 г. | 1953 г. | Англиканский священник и теолог | Джон Лэйдлоу | |
| Уильям Теодор Херд | 1884 г. | 1973 | Кардинал в Римско-католической церкви | ||
| Артур В. Пинк | 1886 г. | 1952 г. | Реформатский | Великая перемена, возрождение или новое рождение, сборник книги Бытия | |
| Герберт Локьер | 1886 г. | 1984 г. | Все доктрины Библии | Джон Вудворд | |
| Теодор Остин-Спаркс | 1888 г. | 1971 г. | Британский христианский евангелист | Что такое человек? | Джон Вудворд |
| Рут Паксон | 1889 г. | 1949 г. | Протестантский | Жизнь на высшем плане | |
| Вочман Ни | 1903 г. | 1972 г. | Китайский христианский проповедник | Духовный человек, высвобождение духа | |
| Джордж С. Хендри | 1904 г. | 1993 г. | Реформатский богослов | Святой Дух в христианском богословии | |
| Уитнесс Ли | 1905 г. | 1997 г. | Китайский христианский проповедник | Домостроительство Бога | |
| ECBragg | 1912 г. | 1995 г. | Американский евангелический богослов | ||
| Lehman Strauss | ? | 1997 г. | Баптист | Man A Trinity (Дух, Душа, Тело) | |
| Марк Дж. Кемброн | 1911 г. | 2000 г. | Библейские доктрины | Джон Вудворд | |
| Лестер Самралл | 1913 г. | 1996 г. | Американский пятидесятнический пастор и евангелист | Дух, душа и тело | |
| С. Льюис Джонсон мл. | 1915 г. | 2004 г. | Американский пресвитерианский теолог | Человек и его природа, часть 1 | |
| Глисон Арчер | 1916 г. | 2004 г. | Американский теолог | Энциклопедия библейских трудностей | |
| ПБ Фитцуотер | ? | ? | Христианское богословие: систематическое изложение | Джон Вудворд |
Форма трихотомии также проводится в теологии Святых последних дней. В Учении и Заветах откровение Джозефа Смита-младшего гласит: «А дух и тело суть душа человека» ( У. и З. 88:15 ).
Смотрите также
Примечания
использованная литература
- Анте-никейские отцы . Эд. Александр Робертс и Джеймс Дональдсон. Перепечатка. 10 тт. Пибоди: Хендриксон, 1994.
- Элфорд, Генри. Новый Завет для английских читателей . 2 тт. Лондон: Ривингтон, 1872.
- Августин. Признания: Книги I-XIII . Пер. FJ Sheed. Индианаполис: паб Hackett, 1993.
- Беркхоф, Луис. Систематическое богословие . Эрдманс, 1996.
- Бордман, Джордж Д. «Библейская антропология». Baptist Quarterly Vol. 1 (1867): 177–190, 325–340, 428–444.
- Делич, Франц. Система библейской психологии . Пер. Роберт Э. Уоллис. 2-е, англ. Изд. Эдинбург: Т. и Т. Кларк, 1885.
- Элликотт, CJ Судьба существа . Лондон: Лонгманс, Грин, 1865.
- Хорошо, Роджер. «Части человека в переводе». Подтверждение и критика II.4 (октябрь 1997 г.).
- Хорошо, Роджер. «Прогрессивное откровение человека». Подтверждение и критика III.1 (январь 1998 г.).
- Слышал, Джон Бикфорд. Трехсторонняя природа человека . 2-е изд. Эдинбург: Т. и Т. Кларк, 1868.
- Хендри, Джордж С. Святой Дух в христианском богословии . Филадельфия: Вестминстер, 1956.
- Ходж, Чарльз. Систематическое богословие . Эд. Эдвард Н. Гросс. Сокращенное изд. Гранд-Рапидс, Мичиган: Книжный дом Бейкера, 1992.
- "Является ли человек трехчастным или двудольным?" Католические ответы. Np, nd Web. 1 мая 2017.
- Келли, Джон Н.Д. Раннехристианские доктрины . 5-е, перераб. Лондон: Континуум, 1977.
- Ланг, Г. Х. « Первые плоды и урожай: исследование воскрешения и вознесения» . Майами-Спрингс, Флорида: Conley & Schoettle Pub., 1985.
- Лейтон, Ричард А. Дидим Слепой и его круг в позднеантичной Александрии . Урбана: Университет Иллинойса, 2004 г.
- Ли, Свидетель. Дух с нашим духом . Анахайм: Министерство Живого Потока, 1994.
- Ли, Свидетель. Познание жизни . 2-е изд. Анахайм: Служение Живого Потока, 1988.
- Любак, Анри Де. История и дух: понимание Писания по Оригену . Сан-Франциско: Игнатий, 2007.
- Марэ, Дж. И. "Психология". Международная стандартная библейская энциклопедия . Гранд-Рапидс: WB Eerdmans Pub., 1939.
- Макдонаф, Мэри Э. Божий план искупления . Борнмут: Книжная комната Победителя, 1922.
- В девичестве, Сторож. Духовный человек . Нью-Йорк: христианское братство, 1968.
- Oehler, Gust Fr. Богословие Ветхого Завета . Пер. Джордж Эдвард Дэй. 2-е изд. Нью-Йорк: Funk & Wagnalls, 1884.
- Пеликан, Ярослав. Христианская традиция: история развития доктрины, Vol. 1: Возникновение католической традиции (100–600) . Чикаго: Чикагский университет, 1971.
- Пембер, Г. Х. Ранние века Земли . Лондон: Пикеринг и Инглис, 1900.
- Приставать, Джон. «Человеческий дух в опыте Триединого Бога». Подтверждение и критика I.2 (апрель 1996 г.).
- Pink, Arthur W. Gleanings in Genesis . Изд. В мягкой обложке. Чикаго, Иллинойс: Муди, 1922.
- Скофилд, К.И. Новая справочная Библия Скоуфилда . Нью-Йорк: Оксфорд, 1967.
- Шафф, Филипп. История христианской церкви . Том 3. Гранд-Рапидс: Эрдманс, 1979.
- Сталкер, Джеймс. Христианская психология . Нью-Йорк и Лондон: Ходдер и Стоутон, 1914.
- Стронг, Август Х. Систематическое богословие . Вэлли-Фордж, Пенсильвания: Джадсон, 1907.
- Ван Остерзи, Ян Джейкоб. Христианская догматика . Лондон: Hodder & Stoughton, 1874.
- Вудворд, Джон Б. Человек как дух, душа и тело: исследование библейской психологии . Пиджен-Фордж, Теннесси: Grace Fellowship International, 2007.
внешние ссылки
- Трехсторонний макияж мужчины (allreason.com)
- Трехсторонний мужчина (tripartiteman.org)
- Собрание сочинений Вочмана Ни
- Учение и Заветы 88:15